明朝万历年间，基督教第三次传入中国，并在东南沿海一带产生较大影响。东南沿海是明代经济文化的中心，商品货币经济发达，学术活跃。而此次来华的传教士是耶稣会士，他们大都是博学之人，来华后采用“适应政策”，学习汉语，研读儒家经典，尊重中国祭祖、祀孔等传统习俗，因而使一大批缙绅士大夫“咸与晋接”，甚而皈依天主教。在传教士和中国信教士大夫的努力下，各地纷纷开教。1611年，耶稣会士金尼阁（Nicolas Trigault，1577－1628）与郭居静（Lazare Cattaneo，1560—1640）到杭州开教，杭州名宦杨廷筠领洗入教。杨廷筠信教后，积极投身到天主教的传播事业。他著书立说，宣扬基督教的教理；兴建多座教堂，吸引信众；在教难发生时又庇护传教士，还为传教士建造专门墓地。正是在杨廷筠的帮助下，杭州天主教获得了很大的发展，并成为东南沿海天主教传播的中心，他也因此被教中人士称为“中国天主教的柱石”之一。

一

杨廷筠生于嘉靖四十一年 （1562），卒于天启七年（1627），字仲坚，号淇园，浙江仁和（今杭州）人，万历七年（1579）中举，万历二十年（1592）中进士，累官至顺天府丞。杨家为杭州官宦名门，人称“杨氏科第甲于武林”。

浙江杭州在明末是著名的佛教中心，高僧名刹云集。杨廷筠的父母都是虔诚的佛教信徒，他的朋友也有不少是有名的佛教居士。杨廷筠也曾笃信佛教，《天台山方外志》记载了杨廷筠与佛教徒交往的一些记载，他的诗文《读无尽老师维摩无我疏有感》更明确地表达了他对佛教的理解：“身世浮沤里，年华驹隙过。了知神不灭，离却幻如何。逐妄迷尘劫，耽空亦爱河。西来秘密义，无复问维摩。”可以说，在成为天主教徒之前，杨廷筠是属于“深入禅理者”。

杨廷筠与天主教的接触始于万历三十年（1602），此年他在北京遇见了耶稣会传教士利玛窦（Matthe Ricci，1552—1610）。杨氏自述道：“往予晤西泰利公京邸，与谭名理累日，颇称金兰。”但是杨廷筠不如徐光启、李之藻那样对西方科学有兴趣，对利玛窦的天主教也没有太深印象，“公盖习其说未之悟也”。后他又到地方为官，没再接触传教士。

万历三十九年（1611），李之藻因父亲去世回杭州奔丧，携郭居静、金尼阁二教士同行。杨廷筠前往吊唁，在李家见到了二位神父。杨廷筠与神父们为信仰展开了一场激烈的辩论。“开始时，以异乎寻常的热情激烈争论，支持他的教派；第二天和第三天都一样，共有九天，他一直提出新的理由，发出新的诘难，他不是有意进行抨击，只为探索真理”。最后，杨廷筠彻底放弃了对佛教的信仰，转而对天主教发生浓厚兴趣。“公固请洗”，但是却遭到神父的拒绝。原因是他有一妾，不符合基督教一夫一妻的伦理规范。对此，杨廷筠有些抱怨。李之藻乘机对他说：“于此知泰西先生正非僧徒比也。圣教诫规，天主颁之，古圣奉之。奉之，德也；悖之，刑也。德刑昭也，阿其所好，若规诫何？”“公（杨廷筠）忽猛醒，痛改前非，屏妾异处，躬行教诫。于是先生鉴其诚，俾领洗焉。”杨廷筠的圣名是弥格尔（Michael），李之藻为他的代父（教父）。

杨廷筠从佛教信徒到天主教徒的转变，代表了明末一批士大夫的信仰追求。程朱理学在八股取士的桎梏下已经陷于僵化，继之而起的王学到明末也只知空谈心性，对明末出现的社会危机束手无策。信仰危机促使一些士大夫寻求新的可以正人心、挽颓俗的理论，而天主教“补儒易佛”的主张无疑使这些人看到了儒学的希望。所以，他皈依天主教后，便成为一个虔诚的信徒，并积极劝导自己的家人加入天主教。在杨廷筠的影响下，“从公入教者以百数”。

二

传教士自称来自八万里外的欧洲，这已经超出了很多明代人已知的地理范围。时任南京礼部侍郎的沈㴶就质疑传教士：“既称去中国八万里，其资财源源而来，是何人为之津送？”天主教作为一种异质文化，它的一神论信仰和它的伦理观念与儒家的传统文化有很大的冲突。所以有人指责天主教“以遵从天主为见道，以天堂地狱为指归，人世皆其唾弃，独有天主为至尊。亲死不事哭泣之哀，亲葬不修追远之节。此正孟子所谓无父无君之道而禽兽者也”。因此，要想让人们信仰天主教，就需要解除人们的疑惑。杨廷筠入教后便积极投入到天主教的传播事业中，他著书立说， 宣传天主教理，为人们对天主教的质疑释疑。他的《代疑篇》 《代疑续篇》《天释明辩》和《圣水纪言》等著皆是这方面的力作。在《代疑篇》中，杨廷筠先以怀疑者的身份向天主教徒提出二十四条诘问，然后一一解答。如“从来衣食资给本邦不受此中供养条”，杨廷筠答称：耶稣会士在本国“俱以贤智食禄于朝。兹奉主命，远涉险国，主愈重其德，愈为之计食用。岁岁人人给以常禄，多方曲致，于贾船择其最稳者，于商客择其最有德行者，托以寄带。邀有天幸，从来无失”。有人认为传教士不婚、不宦、去父母、远兄弟，违背了中国的人伦。杨廷筠则认为基督教的十诫也教人孝敬父母；耶稣会士虽然独身，但此举并不表示对父母不敬。况且，在西方人眼里，修道人——包括耶稣会士的地位很高，为此，身为父母（或兄弟），都希望有一个儿子（或兄弟）当神父，他们甚至会为此而祈祷。对童贞女玛丽亚感孕而生耶稣的怀疑，杨廷筠用人们熟悉的老子和佛陀的例子来辅证。“如太上有母，逍遥李下，剖左胁而生老聃；净饭王摩耶夫人，剖右胁而生释迦。其说颇类，彼为不经，人反不疑”，“独圣母既有孕育，犹为童身，人苦不解。常取玻璃瓶为喻：太阳正照，光射入瓶中，玻璃不损；太阳既去，光出瓶外，玻璃不伤。圣体清虚，出入无碍，何以异此”。

为了广泛传播天主教教理，杨廷筠除了自己写了不少护教的宗教著作外，还资助传教士刊刻书籍。以著作传教，即所谓“哑式传教法”，是利玛窦争取士大夫的上层路线相应的方法。在利玛窦看来，“哑式传教法”适合中国人的习惯。因为“中国人对于有新内容的书籍十分好奇，又因为象形的中国文字，在中国人的心目中有一种特殊的力量及庄重的表达能力”，所以“读书人或许更容易相信他们闲暇时所读到的东西，而不相信一位还不精通他们的语言的传教士在布道坛上所说的东西”。艾儒略（Jules Aleni，1582—1649）也劝杨廷筠多刊刻西书，以此来吸引士大夫信教。艾氏称：“公怜民而多方拯之，其功固不浅矣。弟怜贫而未怜富；弟怜贫之在身，未怜贫之在心也。……施人以财，未若兼施人以训。财及于人身，训及于人心；财为一时之惠，训为终身之泽也。……夫圣教书籍一帙仅数钱尔，施贫不足，施富有余。”在杨廷筠和李之藻的帮助下，明末在华传教士有25部译著，或撰于杭州，或刊于杭州，构成了中西文化交流史上辉煌的一页。

然而，天主教要立足中国，还须面对另外一个重要的对手——佛教。佛教传入中国一千多年，早已融为中国人精神信仰的重要部分。佛教与天主教同属性理之学，都十分关注灵魂的救赎，在教理、教仪方面有很多相似性。利玛窦初来中国时，也曾穿僧服，住佛寺，时人皆以僧徒待之。但是，他逐渐发现天主教与佛教的差别，也意识到两者之间的竞争关系，便转而对佛教进行严厉批评。当时佛教界著名的高僧是杭州的祩宏大师。他致力于佛教改革，著述甚多，被人誉为“法门周孔”。他依据佛教灵魂转世的观点，提倡戒杀生和放生，为此成立了放生会。在杭州城中建上方、长寿两座大池塘，专为放生之用，并作《放生文》一篇，流行于世，影响很大。利玛窦则对祩宏的主张大肆抨击，称“彼言戒杀生者，恐我所屠牛马即是父母后身，不忍杀之耳。果疑于此，则何忍驱牛畎亩或驾之乎？何忍羁马而乘之路乎？吾意弑其亲与劳苦于耕之田，罪无大异也”。而且，如果真的有灵魂转世，那么世间的人伦也将受到拷问，因为“尔所娶之女子，谁知其非尔先化之母，或后身作异姓之女者乎？谁知尔所役仆，所詈责小人，非或兄弟、亲戚、君师、朋友后身乎？”祩宏也作《天说》四篇回应，从而导致了明末天主教徒与佛教徒之间的大论战。

杨廷筠入教后便积极加入到对佛教的批评之中。由于他曾经是佛教信徒，对佛教了解甚多，所以对佛教的批评也更彻底。在《天释明辨》中，佛教的世尊（佛陀）、观世音、阎王，佛教的诸戒、 轮回、念诵、无量寿、出家、因缘……几乎佛教所有的教理、教仪都遭到杨廷筠的贬斥。在《代疑篇》中，杨廷筠也直称佛教“义理粗浅，人物鄙俚，直是一方私教……岂至一入中国，而薄海同尊， 诚彼国所未信也”。他甚至对佛教传入中国的故事也质疑：“中国始梦帝王托梦，宰相贡谀，差去使臣，奉君相意旨，何事不可崇饰？取自番文，谁人识之；以意翻演，谁人证之？盖自蔡愔、秦景用白马驮回，虚恢谲诈，而百端伪妄，已潜伏不可究诘矣。……孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各自问答，笔之于书，转相欺诳。”一些人认为佛教里已经有天堂、地狱观念，不需要再输入天主教。杨廷筠则认为，佛教的天堂虽然好，但是“福尽轮回，不若西方之极乐也”；佛教的地狱虽然有各种酷刑，但是，这些刑只有肉身之躯才能感受，而“灵体清虚，如何承受？”故天主教“所谓天堂，非佛之天堂；所谓地狱，非佛之地狱。盖佛氏所指二处，似乎肉身享用。故境界现前，俱极粗浅，而福尽业尽。不知人死不带肉身，止是一灵。一灵所向，境界与人世不同，受享绝与肉身各别。升天堂者入至善之乡，止增其善，无福尽之期；入地狱者处全恶之地，止增其恶，无业尽之理”。

对祩宏大师提倡的戒杀生，杨廷筠也极力抨击。既然要戒杀生，则“必令世人尽不食肉，乃为能清其源。而世人能不食肉否？必市井乡村，尽不卖生物乃可。而人间有余之物，能不卖贩贸易否？既不能绝，则一切生物有则必卖，卖则必买，买则必食，食则必杀，自然之理也”。他批评放生会“每月縻钱数千悉市鳞介羽毛而放之”，而“爱物不如爱仁民”，因此建立仁会。“规简而当，义博而精。每月就主堂中，随所愿舍笥贮焉。令忠谨之士司其出入。饥者食之，寒者衣之，渴者饮之，病者药之，旅者资之…… ”。仁会的善举得到人们的赞许，“因此城里的人常常说，在杭州这个人口非常稠密的地方，如果有两个杨廷筠，就没有人贫穷了”。

佛家对杨廷筠弃佛从耶本来就很不满，再加杨廷筠又如此攻击佛教，所以佛门弟子也群起而攻之。行元和尚著《非杨篇》回击杨廷筠，称“贝叶流辉，纵彼毁磨，何伤何害？徒自作阐提之逆，种炭之罪魁耳”。对《代疑篇》的一些章节，行元也进行批驳。如：杨廷筠认为天主是世界之始源，反对理气为最高原则的说法，认为理、气无知、无智。行元斥责为“迷元背理，必欲归功于天主，渐至易俗败伦，灭绝正见。嗟夫文物之邦，堂皇之士，读孔孟之微言，一旦欺圣明而佐狡猾者，必自杨弥格始，吾知自取诛戮，淹没有日耳”。对杨廷筠否定佛教传入中国的真实性的说法，性潜和尚著《燃犀》予以反击，直斥“武林杨弥格，附西夷天主教。……直令人直发裂眦，必须磔扑而后甘心者也”。《代疑篇》第二十四章“答十字架威力甚大，万魔当之立见消陨”，性潜批驳道：“乃驾言十字架为极苦之刑，耶稣为人赎罪，甘心当之，为至德，故图其形以祀之。夫苟至德，则图其未受刑之容貌，衣冠俨然仪形，令人瞻仰，有何不可？何必作刑囚之状，以招物议乎？且与其以身受罪而赎罪为至德，孰若以德化民无罪为至德乎？无其德以化，处其身于刑，非仁也。以十字架立，表彰君之恶，非义 也。披发裸体，状成鬼蜮，非礼也。毙身赎罪，何异从井救人，非智也。无仁、义、礼、智之是，假窃仁、义、礼、智之言，欺罔人民，非信也。五常不具，犬豕为心，豺狼为性，则犬豕之邦事之犬豕，而事犬豕者宜也。”

他们甚至对为《代疑篇》写序的人也大骂。行元称：“武林杨弥格，袭玛窦之唾余，恢耶稣之诞迹，刊著《代疑篇》始末二十四条，而凉庵子者复为序云。凉庵子不知何许人也，想亦弥格之流也。其行过当，其言甚诡，其心实欲反中庸至正之道，而暨挽天下以钩奇索引之术。”

三

利玛窦主张在中国的传教要循序渐进，吸收天主教徒要“看重质量，而不要吸收数量众多的平常之人”，所以，从利玛窦1582年抵达中国到1610年去世的26年间，中国的信徒只有约2500人。而利玛窦的继任者龙华民（Nicolas Longobardi，1559—1654）则更注重信徒的数量，大批吸收下层老百姓入教，信徒骤然增加，1617年中国天主教信徒已经达到13000人。当时南京传教区的负责人是王丰肃（Alphonse Vagnoni，1566—1640），他“被胜利冲昏了头脑，将谨慎小心的态度抛之脑后，以完全公开的方式来宣讲福音”。他还修建华丽的教堂和漂亮的花园。天主教信徒的激增和传教士的张扬引起了一些比较保守的文人士大夫的警惕和不满。万历四十四年（1616），时任南京礼部侍郎沈㴶三次上奏《参远夷书》，指责天主教“诳惑小民，辄曰祖宗不必祭祀，但尊奉天主，可以升天堂免地狱。夫天堂地狱之说，释道二氏皆有之，然以之劝人孝弟而惩夫不孝不弟造恶业者，故也有助于儒术。而今彼直劝人不祭祀祖先，是教之不孝也。由前言之，是率天下而无君臣；由后言之，是率天下而无父子。何物丑类，造此矫诬，盖儒术之大贼，而圣世所必诛”。万历四十五年（1617），朝廷下令驱逐传教士，史称“南京教案”。但是，杨廷筠“不阿权势，慨然殚力”，把一些传教士“请寓其家”。有人提醒他这样做的危险，但他却说：“师弟相从，义也。居恒闻道，自谓生死不渝，一朝临难而弃之，宁惟不兼于情，即学问也非矣。”杨廷筠不仅不隐讳与传教士之间的关系，还与沈㴶进行了公开抗争。据《杨淇园先生超性事迹》载：“（沈㴶）告公曰：‘西士之事，今置之矣。’公莞然曰：‘某却要公不置，犹且望于公代某亲视之也。’”当时12位欧洲籍的传教士中，只有4位真正被逐：他们是庞迪我、熊三拔、谢务禄和王丰肃。其余的只是不公开露面而已，他们躲避在杨廷筠家中，由于杨廷筠的影响力，没有被逐出杭州。曾德昭（Alvare de Semedo，1585—1658）也称：“迈可博士在他的府宅内准备了一套相当好的寓宅，设有寝室、厨房、礼拜堂、厅房等等，这所房屋在困难日子里是神父们所能有的最安全、宽敞和方便的避难处。”“许多年来，在严重迫害的艰难困苦中，他始终接待、保护并且有力地支持我们。”

在中国，百姓经常借助宗教形式反抗朝廷，所以，朝廷对宗教组织也常常疑忌三分。天主教“令信徒牢不可破。如夫一人能鼓惑数十人之信徒，数十人便能鼓百人；既能鼓惑百十人，即能鼓惑千万人……夷狄而乱中华，诚时事之大可虑者也”。所以，当天启二年（1622）山东爆发白莲教起义时，一些人就将天主教与白莲教视作同类，再次迫害。杨廷筠曾为此撰《鸮鸾不并鸣说》，从十四个方面将天主教与白莲教区别开来：“邪教（白莲教）引人入教为愿，西教尽引人向善，一不同也。……邪教夜聚晓散，藏匿甚秘，西学偏于通都大邑卜宅，无人不可见，三不同也。邪教所诱皆乡愚之最下者，西士则与列相诸名人游，以其所信向而备出序颂褒美之，四不同也。……邪教始于煽惑聚众，究竟图为不轨，西教十诫中以孝顺为人道第一，始于事父母，终于事君上事长官，知事父母不得有违，违者为犯戒，又以为道德忠孝节义廉耻等事而受患难刑裁者乃是真富，十四不同也。”所以，天主教与其他邪教相比，就如“白黑水火昼夜，不蒂悬殊矣”。

四

杨廷筠是位乐善好施之人，在皈依天主教之前，常常给寺院布施。成为天主教徒之后，杨廷筠将大量的钱财用于基督教的慈善事业。杨廷筠重视教育，在家里设立义馆，“乡之人，有志课其子弟而乏力者，为义馆之设，量才择师，任其来学。文有期，行有规。时躬检课而迪以性学”。而性学就是天主教的伦理知识。

杨廷筠也积极兴建教堂。教堂是天主教最重要的物化标志之一，也是凝聚信徒的重要活动场所。一个地方教堂的多少，在一定意义上也体现该地天主教的兴衰。杨廷筠在杭州建有四处教堂：第一座是在家里。他入教后便在家里“择地置堂，捐洁供具。堂中帷幕，乃以御赐罽缣为之”。第二处建在他的房宅旁。他认为家人信教虽好，但是还有许多人仍处于迷信当中，为了“拯救”这些“迷途的羔羊”，“爰于宅畔扩建主堂，为同教瞻礼之地”，即钱塘门内的天主教堂。第三处建在大方井的墓地。1622年，杨廷筠将耶稣会士钟鸣仁葬于大方井，并在墓地建一个小教堂，“以行大祭，祝祈主眷，佑其灵魂”。最后一所建于武林观巷。“公立天主堂与居宅相连，喜得昕夕与诸先生促膝论学。然虑日久不便，屡欲另构一所。丁卯（天启七年，1627）秋，公偶游他邑，忽切念此举，不可少缓，急急言旋，遂改造圣堂于武林门内观巷”，也就是今天的天水桥天主教堂。

教堂是传教士生时的住所，杨廷筠也为传教士的死费心。传教士来华传教初期，无专门墓地，亡者送到澳门神学院的传教士墓地安葬。利玛窦去世后，在徐光启、李之藻等信教士大夫的奏请下，朝廷赐地葬于北京。此后传教士去世也大都就地埋葬。1622年，耶稣会士钟鸣仁在杭州去世，杨廷筠献祖坟地大方井为之安葬。1627年杨廷筠去世后，“其次公子将田房原契赠西先生”，“而长公子之子，又充田亩若干，为守茔之需”。1678年，时任中国传教区副省会长的耶稣会士殷铎泽又购买附近一些田地扩充，并将散落杭州各处的传教士的灵柩迁入大方井，使之成为传教士的公墓。

大方井墓地埋葬着郭居静、金尼阁、卫匡国、殷铎泽等十五位耶稣会士和其他修会的传教士，墓地本身也成为中西关系兴衰沉浮的历史见证。18世纪初期，由于罗马教皇禁止中国信徒祭祖、祀孔，使得“中国礼仪之争”激化，原本对传教士很宽容的康熙皇帝宣布禁教。雍正和乾隆时期，禁教更严，杭州的传教士大都离去，墓地也逐渐荒芜。1861至1864年，太平军占领杭州，大方井遭到破坏。1874年重修。“文化大革命”时期，大方井再次遭到破坏，整个墓地被夷为平地。

历史不会凝固。20世纪70年代，中国和意大利建立外交关系后，意大利政府和学术界通过各种途径，请求我国政府和学术界帮助他们寻找卫匡国墓地，并提供有关研究资料。如1978年5月，意大利高级官员维多尼路•哥伦布访问北京，向有关方面提出寻找卫墓的请求；1980年3月，意大利外交部礼宾司司长马尔切洛•圭迪到杭州时，又向浙江省外事部门提出寻找墓地的要求。同年9月25日，意大利总理佩尔蒂尼访问杭州时，也提出了寻找卫匡国墓地的请求。以此为契机，经过中国意大利两国专家的努力，1984年，杭州市政府根据历史资料恢复了整个墓地（现在有不少人称大方井墓地为卫匡国墓），一段中西友好交流的历史又被重新继承和发扬。

杨廷筠与天主教的结合是在杭州。在杭州，他成为天主教徒；在杭州，他著书立说，传播基督教教理；在杭州，他不畏危险，庇护传教士；在杭州，他广建教堂、兴修传教士墓地。正是在杨廷筠的积极参与下，使得明末杭州成为基督教在中国的一个重要传播中心。对传教士而言，“可能除了保禄进士（徐光启的教名）之外，耶稣会在这片土地上没有一位比他（杨廷筠）更仁爱的父亲，或者说比他更值得信赖的慷慨的保护人了，也没有比他的道德品行更完美的天主教徒了”，而对明代杭州而言，基督教的发展是杭州在对外文化交流中的一个重要表现，是明代少数精英分子对西方文化开放的历史见证。

作者单位：西藏大学藏学系