四、 超越夷夏之辨的雅郑之争

　　至此，近代中日文化交流史标志性作品《与农科大学教习罗振玉书》的性质已经清楚。它并非心血来潮的一时愤笔。无论是抨击服部宇之吉的儒教观念，还是厌弃森槐南的汉诗，都能在太炎与明治汉学10余年的关联中找到其一贯的思想和美学逻辑。至于讥谭林泰辅的《说文考》，褒贬之间用词审慎；批判後藤朝太郎的汉字研究，区隔其得当的方法与不济的实力；斥责日本学者对汉字价值的定位、白鸟库吉对尧舜禹的认知，虽然不无为民族文化和记忆辩护的成分，但基于或许有局限的学问立场与视野，这些判断也均能从太炎思想中找到相呼应的学理依据。换言之，《与罗振玉书》作为太炎收入《文录》、意欲传世的著述，其全方位评判明治汉学，态度是严谨的。然而，太炎同时期用白话演讲的《论教育的根本要从自国自心发出来》和《留学的目的和方法》，尽管不少内容和《与罗振玉书》有所重复，这两篇白话演讲，和《与罗振玉书》的性质却不完全相同。一是，这两篇白话文用语不免轻慢、刻薄。如将日本保存和整理汉籍经典的功绩，予以相对化处理，谓“像山井鼎、物观校勘经典，却也可取……其余著作，不过看看当个玩具……皇侃《论语疏》《玉烛宝典》《群书治要》几部古书，不过借日本做个书簏子”；又如有意贬低各领域有代表性、甚至自己也欣赏过的作品，谓那珂通世的《支那通史》“比《易知录》更加浅陋”；远藤隆吉《支那哲学史》随意敷衍九流的话，“像《西游记》说的猪八戒吃人参果”，等等。再则，他某些严厉的学术指控，恐有不实之处。如称，重野安绎及河田罴在明治29年合著出版的《支那疆域沿革图》抄袭杨守敬《历代舆地沿革图》。究其因，或也受彼时在日本留学的学生如钱玄同影响，就中国的各种学问，“日本的深浅”，太炎称“已经略略看得明白了”。加之，这些言论出自在日本高等师范学校给中国学生的讲演，因期待掌声，太炎用语难免夸张。何况，他也想以嬉笑怒骂的方式，让学生在笑声中瓦解对明治汉学，推而广之，对域外学术的迷信，以免他们“以为道艺废灭，学在四夷”。

　　章太炎首次旅日和众多汉学家交游酬唱、品诗析文，体验到明治时期存留的汉字圈雅文化之余温。《訄书》重订本在运用社会学的整体框架下，不经意中参考了数种以比较文明史为特征的汉学著论。《与罗振玉书》则以《汉学》为标靶，对被建构进帝国秩序的学院化汉学进行全方位的把握和批评。就常识而论，章太炎对明治汉学著述的阅读量应该远超过他在关键作品中所呈现的量。然而，章太炎表露出来的持续反应，能够体现他对明治汉学观感的大趋势，无形中也见证了明治时期汉学的演变历程。总的说来，这是一个带着欣赏眼光的美好记忆逐步褪去，在一贯的评价标准下那些灰色的恶感愈加彰显的过程。太炎对明治汉学有一个从美好的雅乐到嫌恶之郑声的体验变迁。创伤体验愈切身、和当下的现实感勾连得愈紧密，负面印象就越被加强。从根本通明、白河次郎、国府种德到服部宇之吉，整合进国体论的明治儒学借孔子反对革命，是太炎始终关切的问题。但他起初对根本的观念尚心平气和，谓“斯东瀛一隅之见”；多年生活在日俄战争后日本膨胀的国家主义氛围中，他对在中日两国最高学府均任过教、很有影响力的服部宇之吉，就实在深恶痛绝了，谓之“缴绕可笑”。太炎一向对小学形、音、义各个角度的研究定立高标准。最初他评价明代以后的汉文创作，“诗篇支那不如日本”“骈体则日本不如支那”；在日本汉文士有反客为主、为汉字圈改革立法的倾向时，他则多次痛斥对方修养上的不足。1911年回国后，日本汉文构成的压力感逐渐消散，他此方面的忧虑亦有减退。与之形成对照的是，明治末期“尧舜禹抹杀论”萌芽时，太炎就在“现场”，他立即指出该说荒谬。未料到10余年后，国内有人“随他人之妄见，推波助澜，沿流而不知返”，造成古史辨运动。白鸟库吉，遂与根本通明、服部宇之吉一起，成为他晚年记忆中明治汉学的负面典型。

　　相应地，章太炎对明治汉学的某些批评，当初只有《台湾日日新报》日人小范围的讨伐；随着他学术声望日隆，《与罗振玉书》吸引汉学巨子内藤湖南的关注，内藤敦促日本学界认真反省，要在严酷批评中寻求进步。双方你来我往，共同造就中日文化交流史上的一个标志性事件。

　　《与罗振玉书》将中日汉学的竞争描述为雅乐与郑声之争，而非传统以中华文明中心自居的夷夏之辨，还另有深意。章太炎早就将中日同视为文教之国。夷夏之辨的命题，完全被近代重新解析中国历史文化的大事因缘所消弭——西方通过科学革命天文学、物理学的发展和19世纪生物学的崛起，为理解宇宙、人、人类社会提供了全新的认知框架和研究的方法途径。中日汉学的竞争由此就演变为谁更有能力掌握并创造性地运用这套全新的认知框架和方法，贡献占据主导地位的文明成果。白河次郎指出，“支那文明的调查研究，非敢望于方今支那学者”，“验诸支那书史，稽诸泰西人的研究”，我邦人推为独擅。远藤隆吉也说，以欧美人“探究渊源，分疏流派，条理贯通，评骘绵密”的方法，“以治支那之学者”，“当今之时，舍邦人谁能当之”。太炎素志“以子家合西学”。《訄书》重订本采纳包括明治比较文明史在内的成果，将中国人种与文明置诸人类的普遍历史中进行考察。即便到《与罗振玉书》，太炎也并不认为需警惕远西之学，谓，“今国人虽尊远西之学，废旧籍，慕殊语，部曲相外，未足以为大虞，且其思理诚审，亦信有足自辅者”。明治末期以降，他对社会进化学说的认知，确实有具体观点的移易，如放弃了拉克伯里中国人种、文明自西亚细亚迦勒底而来的学说；也有认知的深化，如为文明史的解释力框定限度，谓“文质之数，独自草昧以逮周、秦，其器日丽，周、秦之间，而文事已毕矣。其后文质转化，代无定型”。然而，对于素来青睐的社会学，他始终保持浓厚的兴趣，更将《周易》视为“历史之结晶，今所称社会学是也”。换言之，太炎反对的“郑声”——“学术之大蜮，国闻之大稗”，乃是“以故国之典，甚精之术，不自校练，而取东鄙疑似之言”，将中华文明的诠释权拱手让给东瀛学者问题重重的论述。

　　在太炎看来，求学“不是教人舍旧谋新，而是教人温故知新”。在近代思想从欧洲到日本、中国的传播脉络中，如果说欧洲人好比“写信的人”，那么中国人不能像部分日本博士那样只作“接信”和“传信”的人，而是即便“采取别国，也都能够转进一层”。中国将来各项学问，“都到写信的地位”，才能圆满；不仅要学习、传播，还能够创造、发明，文明如源头活水、生生不息。在20世纪20年代末，陈寅恪忧愤地说，“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死；傅斯年誓言，“要科学的东方学之正统在中国”。随着中日间的政治文化态势在明治中后期的趋势中持续发展，章太炎区分雅郑的忧虑和期望，亦回响不绝。

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