元代佛教，从整体上说，既远不及隋唐时的蓬勃兴盛，也比不上两宋时的稳健发展，但也涌现了一批承前启后，对中国佛教的后续发展及其演化产生了深刻影响的佛门龙象，其中最杰出者，当数有“江南古佛”之誉、堪称元代禅宗第一高僧的中峰明本禅师。

元代的杭州佛教，已不再具有从五代吴越国时开始到南宋时期的全国佛教中心的重要地位，但依然是江南的佛教重镇。由于杭州曾是南宋“临时安顿”的都城，元代统治者担心赵宋遗民的怀旧情结于其统治不利，江南释教总统杨琏真伽曾对杭城（尤其是南宋皇城一带）有过严重的破坏行为，也殃及杭州佛教。但元代统治者信奉佛教（喇嘛教尤受尊崇），宗教政策上对不同的宗教与宗教流派也比较宽容，所以不仅使杭州佛教增添了藏传佛教的一些元素（飞来峰的元代造像可谓典型代表），更加丰富多样，同时汉传佛教也得到一定的维护与发展。而一些禅宗高僧由于元代初期采取的崇教抑禅政策，再加上民族情结与气节观念等因素的影响，不愿与新朝廷合作，纷纷离开杭城，隐遁到杭州周边的一些山林中潜修，尤其是西天目山更因此而高僧云集，成为元代令人瞩目的一个佛教重地，是元代杭州佛教的一大亮点。中峰明本禅师出生于杭城，出家并成就于天目山，曾住杭城吴山的云居禅庵，多次来往于杭城弘法接众，最终圆寂并塔于天目山，并有发舍利遗存于吴山中峰塔院。他与杭州佛教有着十分深厚殊胜的因缘，是杭州佛教为元代佛教输送的一位佛门巨擘，也为龙象辈出的杭州佛门增添了不少光彩。

明本（号中峰、幻住，1263-1323）作为元代最有影响的禅僧，历来受到佛教界与学术界的重视，当代关于中峰明本的研究与宣传也有不少成果，纪华传《江南古佛：中峰明本与元代禅宗》、释有晃《元代中峰明本禅师之研究》与冯学成《中峰明本大师传》可谓这方面的代表性著作。本文不拟对明本做全面的研究，只是结合“元代杭州研究”这一话题，对明本与杭州佛教的关系作一些简单的介绍与初步的分析。

▲中峰明本

01

在杭城诞生与成长：披剃出家之前的明本

宋理宗景定四年（公元1263年，是年也是元世祖忽必烈中统四年，改元至元的前一年）十一月初二，明本出生于临安钱塘（今杭州）。据有关记载，他是南宋高僧无门慧开禅师的后身，生有异相。故他与佛夙缘深厚，会走路便能结跏趺坐，会说话便能歌赞梵呗，常以佛事为儿时游戏。他七岁开始入学，读《论语》《孟子》等儒典，九岁因母丧而辍学。面对蒙元威胁南宋风雨飘摇的国难，经历慈母亡故的悲伤，童年的明本即已体会到世事无常与人生痛苦的滋味，因此少年时即有了出家求道的意向，但因家人反对而一时难以如愿。明本14岁那年（1276），元军攻入临安，宋恭帝等被俘北去。目睹这一社会剧变，次年15岁的明本决意出家，他燃臂礼佛，受持五戒，每日读诵《法华经》《圆觉经》《金刚经》等，夜晚也常修行不断，困时以头触柱警醒自己，十分精进。他曾居于附近的灵洞山，常登上山巅修习禅定。这样的生活继续了好几年，少年时代的这段学修经历，奠定了他成为一代高僧的最初基础。

在明本20岁时（至元十九年，1282），一日当他读到庵摩罗女问曼殊“明知生是不生之理，为何却被生死所流转？”这段话时，疑惑不解。经人引荐，他前往西天目山参谒临济宗杨岐派高僧高峰原妙禅师（1238-1295），这是他与高峰的佛缘之始。原妙是至元十六年（1282）离开杭州净慈寺遁入西天目山西峰师子岩潜修的。原妙一见明本，识得其堪为法器，即欲为其剃度。明本因未得父亲允许而没有马上答应，原妙嘱其以阇夜多尊者（禅宗所奉之西天第二十祖）出家因缘劝导父亲。明本大受教益，依依不舍地拜别原妙，回到杭州继续刻苦修行，并用阇夜多尊者出家因缘蕴含的善恶因果道理及自己的行动慢慢感化父亲，期待因缘成熟时再上西天目依高峰原妙出家修学。

时光荏苒，父亲的态度逐步有所转变，他家有位邻居杨妙锡（女道士，原为南宋宫人），见明本器宇非凡，出家之志很坚，亦从旁劝说，还有明本父亲的一些好友也帮着劝导。明本出家的因缘渐渐成熟。至元二十三年（1286）五月，明本遂独自登上西天目山，到“死关”参礼并亲近原妙，为正式剃度出家作准备。

02

明本在西天目剃度及其学修经历与卓著成就

明本不平凡的一生中，与杭州境内的西天目山，因缘最为殊胜与深厚。

在原妙身边不久，一日明本诵《金刚经》至“荷担如来”处，恍然开解，内外典籍皆能明其义趣。但明本认为此仅是“识量依通”，而非真正开悟，决心出家进一步参究。于是返杭征得父亲同意，并得到邻居的信女杨妙锡所授的资具，待春节一过，便告别父亲从山海翁登山，于至元二十四年（1287）二月在师子院依高峰禅师落发，正式出家成为衲子。第二年，又受具足戒，成为清净比丘。

明本在天目山的“死关”随侍高峰多年，昼夜精勤。至元二十六年（1289）六月，在高峰棒喝下开悟，彻法源底。高峰让明本在师子院担任维那，曾有僧问高峰诸弟子之优劣，高峰曰：“若初院主等，一知半解，不道全无。如义首座，固是根老竹，其如七曲八曲。唯本维那，却是竿上林新篁，他日成林未易量也。”可见，明本是高峰最得意的弟子。明本曾想去别处隐居修行，高峰不许，令当侍者。两浙运使瞿霆发施田后，明本遵原妙之意与同门师兄断崖了义在莲花峰建造大觉正等禅寺。高峰去世前，有意让明本住持大觉正等禅寺，曾专门派人到江西给明本送高峰和尚关于“末后事”的遗书，但明本却推荐首座布衲祖雍为主持。高峰寂后，明本与师兄弟们一起在西天目的死关为高峰建塔安葬，料理完后事，他遂离开天目山，以酬在山林江湖幻住隐修的宿愿。明本从至元二十四年（1287）上天目山后，一直到元成宗元贞元年（1295）高峰圆寂，基本上都在高峰身边，不仅继嗣高峰之法脉，为临济宗十九世，而且效仿并发扬高峰家风，成就卓著，声名鹊起。明本离开天目山后，虽多次被一些朝廷要员推荐为灵隐寺等名刹的住持，但他都坚辞不就，而是隐遁于江浙赣皖等地山林江湖的幻住庵，成为“庵居善知识”的代表，在各处苦修并接众弘法。

隔了近十年，为了给先师原妙守塔，明本才于大德八年（1304）重回天目山。并从第二年冬开始，应众恳请住持师子岩左侧的师子禅院约三年时间。至大元年（1308）冬，明本辞去师子禅院住持之职，再次隐遁。至大三年（1310），明本应弟子之请，再回天目山，但未主持师子禅院，而是居住于幻住庵，亦称“山舟”（今开山老殿处）。这几年是明本居天目山时间较长的第二个时期，吸引了不少禅人来天目山参学问法，使天目山在佛教中的地位进一步提高，因此而引得日僧复庵宗巳、无隐元晦等慕名来山参谒明本，天目山成了中日佛教文化交流的重要场所。

明本第三次相对集中居于天目山弘法，是其年过半百之后。延祐元年（1314），52岁的他应众人之请又回到天目山，第二次住持师子禅院。但时间不长，仅一年左右，主要原因是朝廷命行宣政院整顿佛教，朝廷官员欲上山拜谒明本，他闻讯避于镇江丹阳。延祐五年（1318），56岁的他应众人之请再回天目山，此后直到61岁圆寂，基本上居于天目山。期间，元仁宗曾诏明本入内殿见驾，但他坚辞不受。尽管如此，仁宗依然赐号明本曰“佛慈圆照广慧禅师”，赐金襕袈裟，并诏改师子禅院为“师子正宗禅寺”，诏翰林学士赵孟頫撰碑，追赐高峰原妙“佛日普明广济禅师”，说明天目山师子禅院在禅林中的崇高地位不但为佛教界大众所公认，其正宗地位还得到朝廷的认可。古先印元、明叟齐哲、业海本净等许多日僧，纷纷上天目山拜谒明本，有的得到明本印可而嗣其法。还有高丽忠宣王、驸马太尉王璋奏奉圣旨御香，拜谒明本于幻住庵，咨决心要，并请明本于师子正宗禅寺拈香说法。至治二年（1322），行宣政院曾虚径山寺法席，强令明本住持，60岁的明本再次拒绝，并结茅北距西峰三十里的中佳山，欲终老于此。尽管中佳山重溪复涧，崖径险峻，并有豺狼虎豹出没，但追随与参谒明本的缁素佛子，依然络绎不绝，明本慈悲，为免大众跋涉，不久又回到幻住庵草庐。是年十月，元英宗特旨降香，赐金襕僧伽黎，并诏行宣政院官亲自上山宣谕恩意。足见明本摄受力之大与威望之高。至治三年（1323），明本相继为弟子自述出家始末，给门人撰遗书，暗示即将辞世之意。临终之前，谆谆教诫弟子必须真参实悟，不要滥膺师位。是年八月十四日，明本示寂于天目山东冈之草庐，世寿61岁，僧腊37年。获悉明本圆寂，远近来山吊唁者甚众，声动山谷，全身葬于天目山西冈之上而建塔奉之。明本圆寂后，继续得到元皇朝推崇，天历二年（1629），元文宗赐谥“智觉禅师”，塔名“法云”；元统二年（1334），元惠宗又追赐其为“普应国师”，并敇命《天目中峰和尚广录》三十卷入藏（普宁藏）。因此，后世称明本为“中峰国师”，更被誉为“江南古佛”。

03

明本与杭城吴山云居庵的殊胜因缘

明本同地处杭州城内吴山上的云居禅庵，有很深的因缘。

明本在其师高峰于元贞元年（1295）圆寂并料理完后事之后，即离开天目山。他先回杭州，在西湖东南吴山（亦称城隍山，是天目余脉在杭州城内诸山的总称）的七宝山（亦名云居山）云居庵苦修头陀行。明本有二篇关于云居庵的文字存世，一曰《云居庵记》，一曰《云居铭》，是关于云居庵的珍贵文献资料。

《云居庵记》是其应云居庵主指月禅师之请而写的。明本在精辟点明佛教僧伽蓝出现的因缘之后，记云居庵的位置与由来曰：

云居庵，在杭城七宝山之巅。开山沙门明乘，元贞丙申，请佃财赋所白：山东至行路，南至城，西至铁冶岭，北至圣水寺。开创手鉏椔翳，结庐其间。攻苦食淡，凡负薪汲水，皆躬为之，坏衣垢面。客至，则喜见眉睫，经营正之。至大己酉，乃知时知，命指月领庵事，效甲乙之传，事定入寂。明年庚戌，户屨克众，檀信输金，增广余屋。至延祐戊午，方将改观，而檀越提举桂茂乾公，偕其子焕文，愿施家资，鸠工度材，既营栋宇，复造灵山圣像。由是率庵之徒，均奋其力，乃抵于成。素乏赡众之田，惟募檀信，岁遇始生，施米相资。或不给，则持钵分卫，以延伏腊。凡庵之殿宇器具，食观服用，纤悉皆檀信所致，意在作兴禅学，而延纳水云也。

接着说明撰记之缘由及目的并作结：

虑继之者罔知所自来，乞文以纪其颠末。惟佛有三学，曰戒定慧，乃破众生迷妄之利器，具佛知见之捷径也。持守清禁，戒也；昼夜坐参，深调禅味，定也；随机设化，利乐自他，慧也。由是而彻证自心，超出名相，不可得而思议也。或舍是三者，不惟去道逾远，虽则兴福以资信施，其可得乎！乃笔以记之。

《云居铭》亦是应指月之请而撰。铭并序如下：

天地之气，凝而为云。动则布弥十方，静则卷归无所。物其似之，三界如云也，万法如云也，开合无时。推而穷之，则道人之心，亦如云也。道人所居，亦如云也。无意而行，随处而寓，何有为于世哉。乘月二禅，素服杜多行，凿岩辟址，缚屋于七宝山之阴，匾曰云居，乃有得于理也。乞铭于幻住道人，乃属其铭曰：八荒一云，天地一庐。寥寥四壁，孰与同居。以云之舒，弥纶十虚。以云之卷，收敛无余。道人住处，岂同舒卷。窗牖不扁，户庭深远。清风徘徊，明月缱绻。水净僧闲，水流石转。万法不到，柴关自掩。

结合记与铭，可知铭中的“乘月二禅”，即指先后主持云居庵的明乘、指月二位禅师。明乘是开山沙门，时在元贞丙申，即元成宗元贞二年（1296）。明乘入寂前，命指月领庵事是在至大己酉，即元武宗至大二年（1309）。从至大庚戌（1310）到延祐戊午（元仁宗延祐五年，1318），在众檀信的协力下，云居庵明显改观。而大檀越提举桂茂乾公及其子焕文，施家资建殿造像，出力尤多。指月率庵之徒，均奋其力，而成胜事。明本对明乘、指月二位禅师苦志实修的“杜多行”（即头陀行）与凿岩辟址、开创及扩建云居庵的成就，颇为赞赏，故乐于应乞（请）为云居庵撰记与作铭。于此亦可窥见明本对云居庵的情况是很熟悉的，与云居庵缘分很深。

从这些文字中，还可发现有的文献中关于明本创建云居庵与圣水寺的说法未必确切，需要重新考量。《云居庵记》明确指出云居庵的开山者是明乘，而且在记述云居庵的位置时，有“北至圣水寺”一句，说明圣水寺早在云居庵开创之前即已存在。而将圣水寺与云居庵合并为云居圣水寺，是明洪武年间的事，故明本创建圣水寺之说显然有误。有的文献虽然指出了所谓明本创建圣水寺之说乃误解，但由此强调明本创建的不是圣水寺而是云居庵，依据是《云居铭》中“凿岩辟址，缚屋于七宝山之阴，匾曰云居”一段话。其实，这段话指的是明乘与指月二位禅师（乘月二禅）所为，而非明本之自行。不过，云居庵虽非明本创建，明本是否住持过云居庵也需进一步探究才能确定，但明本早年曾在云居庵隐修，后来莅杭时多次住锡于云居庵，则是情理之中的事。而且，正是由于明本与云居庵关系密切，才有那么多檀信踊跃捐资出力护持云居庵，正如指月对维则所言“云居之创也，叨国师化力”。由是之故，云居庵与明本身前身后就有了甚深的因缘，身前的缘分主要有上述明本亲撰的记与铭为证，身后的缘分则主要体现于明本在云居庵的遗物及后世相关的传说与诗文。

明本在云居庵的遗物，据有关记载，主要是明本的遗发舍利与明本留下的麻鞋（遗履）。

关于明本的遗发舍利，有“中峰最胜子”之誉的天如维则禅师（1276-1354）为师所撰的《普应国师舍利塔记》乃是最确凿的佐证，全文如下：

至治癸亥秋，先师中峰和尚寂于西天目山之师子岩。弟子建塔于岩之西，奉全身葬焉。天历二年，奎章阁学士虞集奉敕为塔铭，名其塔曰“法云”。元统甲戌，今上皇帝赐号“普应国师”，并赐语录入藏，敕艺文监丞揭傒斯为之序。其道行机辩、宗法授受、出处建化之迹，累朝锡赉之重，概见于铭与序矣。是年之冬，杭州七宝山云居禅庵，别为塔一成，用藏遗发舍利，即塔为祠，岩肖像以供事之。住庵沙门指月，谋记其由于石，谒余曰：初国师不愿处俗，父母患之。邻有故宋宫人杨氏妙锡，奉老子之教为女冠，识师非凡器，乃喻其父母令出家。及祝发，又助僧牒衣具，而求其所祝之发少许，贮以香函，供之净室。越数年，有舍利生于发，久而益多，积至五十余颗，五色晶荧，观者骇异，杨自是易所学以学佛。既老，遂以舍利托云居，盖有意焉。且云居之创也，叨国师化力，未有以报愿，因杨氏之遗以纪灵瑞，以告夫庵之子孙云。余谓：国师绍临济垂绝之宗，大唱其道，普应群机，薄海内外，风驰霆震，自吾徒以及异教，上而王公士夫，下而街童灶妇，均佩其化，相率跻于圣贤之域，其应之普之大若此。若杨氏以信慕之机而获舍利，斯特冥应之一小验耳，乌足记哉。觇月之意，将使来者观小验以发其大机，是又不容其不记也。

维则这篇《普应国师舍利塔记》，也是缘于指月之请而撰。元统甲戌（1334）明本寂灭那年的冬天，杭州七宝山云居禅庵特为明本建了一座珍藏其遗发舍利的墓塔，并即塔为祠，镌明本肖像于岩以供事之。住庵沙门指月为了将遗发舍利的缘由立石以记之，而将有关情况告知维则。保存遗发舍利的当事人，正是明本俗家的邻居、原南宋宫人杨妙锡。她不仅识得明本“非凡器”，劝喻其父母同意明本出家之愿望，而且在明本正式祝发出家时，又资助僧牒衣具，还求得明本所祝之发少许，贮以香函，供之净室。过了几年，居然有舍利生于发，久而益多，积至五十余颗，皆五色晶荧，观者无不骇异。杨妙锡曾是奉老子之教的女道士，也因明本遗发舍利灵瑞的感化，易其所学而皈佛学佛。在她年老时，遂以舍利托付云居庵，其意显然在于以此感化更多的人皈佛学佛。住庵沙门指月为了彰显杨妙锡之意，并感恩普应国师明本摄化之力对云居庵创建扩建之贡献，故借杨氏所遗之灵瑞，特为建遗发舍利塔，并请维则撰记以立石，好让云居庵的子孙皆能知晓。维则则因其师明本大绍临济禅宗风，化及海内外，普应群机，虽然杨氏以信慕之机而获舍利，只是冥应之小小证验，不足为记，但为申“觇月之意”，使后来者观此小验而发皈佛学佛趋向菩提之大机，是又不容其不记，故维则乐于应指月之请而撰写了这篇《舍利塔记》。

自此之后，中峰发塔（或称中峰塔院）长期成为云居山的一个重要圣地与景点。清初编的《云居圣水寺志》，卷一“建置”部分有“中峰塔院”条目曰：“中峰塔院三楹，内瘗中峰祖师爪发舍利。”并录“幻住十四世孙，实懿题”的对联“天目同源，舍利放光照法塔；云居分派，净土留偈镇名山”；还有清初著名诗人厉鹗（1692-1752）的诗《游云居寺礼中峰和尚发塔》，中有“恭闻大导师，岩畔藏落彩”句。《云居圣水寺志》卷三“题咏”中，僧俗二界不少骚客的诗中都有提到中峰发塔的，如“至今爪发塔，顶礼合十指”（释实懿），“中峰瘗发地，树翳雉堞环”（戴鹂亭），“塔明宫女奁中发，花放支公卷里梅”（汪皋鹤）等，这里限于篇幅不一一例举，可见中峰发塔的影响是很大的。

▲《湖山胜概》中的云居寺

关于明本遗履，除祩宏《续武林西湖高僧事略·序》有所提及外，还有相关的许多诗文。据《云居圣水寺志》，卷三“题咏”中即有《中峰祖师麻履分韵》组诗七篇，限于篇幅，这里仅撷取其中直接相关的诗句若干以为佐证，如“只履记西归，流传自初祖。幻公天人师，千载复步式。”（金志章），“永明有道迹，中峰接光焰。今观双履存，莫谓双灯掩。”（黄松石），“高峰谁接武，中峰迹未湮。云居有双履，岁久点无尘。”（柳溥），“吾道大无垠，祖风渺将失。此心竟何依，得得来云窟。所喜迹未湮，遗履二而一。”（释明中），“兹履徧尘刹，却无尘俗沃。已历数百年，麻色新未触。”（释篆玉），“瞻仰幻祖风，云居一双履。针痕织细缕，麻色净如洗。”（释实懿）可见，明本在云居的遗履，为很多人所见证，并长期供人们瞻仰，还成为文人与诗僧乐于咏唱的题材，从中亦可看到清初佛教界对明本的高度评价，将明本与禅宗初祖达摩、身兼禅净两宗祖师的永明延寿及明本恩师高峰原妙等并提与比拟，足见明本在人们心目中地位之重要。这里尤其值得注意的是明中与篆玉两位僧人，都是住持禅林重镇杭州南屏净慈寺的著名高僧，大恒明中还是雍正亲自选定在内廷学禅参禅重点培养的方外人才，乾隆游杭时不止一次召见明中，两人还有诗文来往。明中赞明本在“祖风渺将失”的趋势下力挽狂澜，重振宗风，续佛慧命，这评价相当高，也恰如其分。明中的另一首诗还有这样一句：“我本中峰裔，藜床安清盥。”显见明中不仅是明本名义上的法裔，而且在行持实践中继承了中峰的禅风。

云居山除曾有明本发塔、麻鞋等遗迹外，还曾有明本的俗家弟子、元代著名书画大家赵孟頫手书的明本《净土诗》《梅花诗》《云居庵记》及赵孟頫所画的中峰像及其为师所作的赞；还曾保留有中峰墨迹；还有明宪宗成化年间释文绅修复云居圣水寺时，有小像一幅，神气如生，相传为中峰自画，旁有赞语“幻人无此相，此相无幻人。若唤作中峰，镜面添尘埃。”以上这些在清初时皆在，并基本保存完好。明初云居庵还重新刊刻过明本的主要著述《中峰和尚广录》，有徐一蘷所作的序文。

明本遗留于云居山的种种珍贵遗迹，因历史的沧桑变化，不知何时逐渐消失。云居圣水寺及其遗址于辛亥革命后，陆续被易作别用，如民国时曾为陆军医院分院，现今寺基大部分为浙江革命烈士纪念馆所用，一部分在浙江省军区司令部内，惟在吴山景区内仅余山岩上所镌“云居庵”三字尚可供凭吊幽思，而前面提到的种种遗迹已荡然无存。笔者二十世纪七十年代刚来杭州工作时游云居山，尚见过该处山岩上所镌之明本肖像及若干石刻文字，后来不知何时被彻底湮灭，真是可惜。如能根据有关史料，在因缘成熟时恢复某些遗迹，既是对明本大师的纪念，也可为吴山增添一处文化景观。

04

明本佛学思想与杭州佛教文化特色的关系

明本法化大开，留下了不少语录与著述，主要有《天目中峰和尚广录》三十卷、《明本禅师杂录》三卷、《幻住庵清规》一卷、《三时系念仪范》与《三时系念佛事》各一卷等。《中峰广录》经由明本弟子、回鹘僧人、杭州路余杭南山大普宁寺的慈寂（梵名善达密的里）于元统二年（1334）正月上表朝廷，五月得元顺帝之准而颁赐入藏。

明本的佛学思想非常丰富，颇有特色，影响深远。而他的佛学思想与杭州佛教文化特色有着非常密切的关系。慈寂虽是高昌（今新疆吐鲁番东）回鹘人，但于延祐年间南来天目山亲近明本后，长期在杭州一带活动，深受杭州佛教文化氛围的熏陶，深知其师明本的思想与行持同杭州佛教文化特色有着密切关系，故在《进<天目中峰和尚广录>表》中特别列举永明延寿《宗镜录》、明教契嵩《辅教篇》等杭州历史上著名高僧的名著得赐入藏的先例，以请求将《中峰广录》入藏，并得遂其愿。

明本的诸宗融合、禅教一致、禅净兼修等思想，与五代吴越到宋初永明延寿的思想一脉相承；与两宋时杭州许多佛教高僧大德的思想与行持，也有着密切的联系。诸如明教契嵩的佛儒道三教融通思想、慈云遵式的忏法思想与实践、圆净省常的净土行、灵芝元照的戒律思想与净土归向、圆照宗本的禅净双修、大慧宗杲的看话禅、真歇清了的默照功夫与念佛禅、无准师范与日本僧人的密切交往、北礀居简的禅净融通等对明本都有不同程度的影响，无门慧开则被认为是明本前身。限于篇幅，这里不可能展开杭州佛教文化对明本影响的全面系统分析，只就对明本影响较为深刻的延寿与明本之间的思想联系作一简要的分析。

永明延寿（904-976）出生于杭州，圆寂于杭州，曾重兴灵隐寺，住持永明院（今净慈寺）达十五年，著述等身，既是宗门法眼三祖，后又被尊为净土宗六祖，是中国佛教在天台智者之后第二位集大成者，对入宋以后中国佛教演化发展的影响广泛而深刻。出生并成长于杭州的明本，对这位同乡的先贤古德极为推崇，深受其思想与行持的影响。有意思的是，二人还有这样一个缘分，都曾被赐号为“智觉禅师”，此智觉与彼智觉虽时隔350多年，却在很多方面心心相印，一脉相承。

明本认同并推崇延寿“一心为宗，万善同归”的思想，他深刻地把握并精辟地表达了延寿最有代表性的两部著述《宗镜录》与《万善同归集》的关系，他说：

心乃万善之本，《宗镜》则卷万善归一心，此集则散一心入万善，其卷舒开合，未尝不相通也。

这就是说，《宗镜录》是卷万善归一心，《万善同归集》则散一心入万善，两者皆基于一心之本，只是卷舒开合有所不同而已，根本上是相通的。明本的思想与行持也是以“一心”为根本宗旨的。

明本赞扬延寿的《宗镜录》与契嵩的《辅教篇》“乃佛祖之墙岸”，他说：

达摩自至此土，其直指之道六传至曹溪，溪又九传至法眼，眼又二传至永明。其间哲人伟士奇踪异行，虽先后错出，照映古今，而三藏学者不能无议于吾道。由是永明和尚弘多生智慧辩才之力，该罗经教，述而辨之，其纵横放肆，左右逢源，是谓即文字之总持门也。与明教和尚之《辅教篇》，精搜百氏，博达群书，伸释氏之真慈，杜儒门之重嫉。此二书乃佛祖之墙岸也。……

这里明本是站在禅宗立场上针对教下学者对禅宗的批评非议而言，肯定了延寿会通禅教对于续佛慧命所作的巨大贡献。

明本不仅接受了延寿禅净融通的思想，而且在新的历史条件下，对禅净融通思想及其落实，有新的阐述与拓展。明本的著述不仅是现存文献中最早记录延寿《禅净四料简》及对《四料简》不同看法的宝贵资料，而且对相关问题作了智慧善巧的阐述。如他比对《法华经》“于一乘道分别说三”而说明延寿作《四料简》之深意，他这样说：

永明和尚，以禅与净土拣为四句，谓有禅有净土，无禅无净土，有禅无净土，无禅有净土，特辞而辨之。乃多于净土也，致业单传者不能无惑焉。或谓禅即净土，净土即禅，离禅外安有净土可归，离净土岂有禅门可入？审如前说，则似一法而分为二矣。不然，教中有于一乘道分别说三，永明之意在焉。

这里明本指出了由于延寿《四料简》“多于净土”，即偏重于对净土法门的弘扬，而使宗门中人不免产生疑惑的现象。然后解疑去惑，剖明延寿之意在于根据时机因缘而“于一乘道分别说三”，乃是一种方便善巧，归元无二。应该说，明本对延寿《四料简》真意的把握是准确的。正因为《四料简》“多于净土”，在得到净土行者的普遍欢迎和大力倡扬的同时，有些禅宗行者难免会有所疑惑，明本认为这是未能深体延寿“于一乘道分别说三”的方便善巧所致。

但明本也看到了某些净土行者在倡扬《四料简》时也可能会产生偏颇，故明本在回答号“西归子”者的参问时，特别指出：

咄，是何言欤！审如是，则净土外别有禅耶？使果有之，佛法二字自相矛盾，安有会入圆融之理哉？尔不达善权方便，局于己见，诬谤先哲。夫永明拣禅净为四句，乃曲徇机宜，特方便抑扬耳。盖教中所谓于一乘道分别说三之意也。

他还列举长芦慈觉、北磵居简、真歇清了、天目礼、圆照宗本等禅师会通净土的例子，用事实加以说明之后，进一步指出：“昧者不达权变，则谓禅外别有净土可归，及引永明禅净四句为口实，不亦谬乎？”可见，明本体察延寿的《四料简》乃就广大适合修持净土法门的当机者而言的，是为引导他们免受狂禅流弊之害、一门深入而得解脱的一种“方便抑扬”，故决不能以此为口实而否定排斥直指之禅。若“不达善权方便，局于己见”，则是“诬谤先哲”，背离延寿“曲徇机宜、方便抑扬”之苦心与“于一乘道分别说三”之本意的。

是故，明本指出，无论参禅、念佛，都是为了“要了生死”，而要了生死，则必须“一门深入”，明本谆谆切切曰：

且参禅要了生死，念佛修净土亦要了生死，圣人设教虽千途万辙，一皆以决了生死为究竟。然破生死根尘，惟尚一门深入。古人谓，毫厘系念，三途业因，瞥而情生，万劫羁锁。兼修云乎哉？或不如此，谈禅说净土，沸腾识浪，鼓扇情尘，卒未有已也。余所以不能无辨。

从明本的辨析中，我们可以获得一个重要的启示，即所谓禅净“融通”“融合”或“会通”，皆是在“一心”基础上的一种融会与沟通，因为就“一心”之宗旨而言，禅净本来体一无别，是一味平等法门。而禅净的融通，禅净的料拣，既不是禅净互非，也不是禅净混同，两大法门的区别不在优劣高低，而在是否当机，就究竟言，禅净皆是剩语虚名；所谓禅净 “兼修”“双修”“合修”等诸多说法，皆是方便之说，无非是融合会通之意，不应执其名而昧其实。就实际修持而言，未了生死者，要了生死还是贵在一门深入；至于已解脱者，如延寿、明本等，方可自在无碍，出入任一法门，应机随缘弘化。

明本针对禅净互非、赞自贬他的执着与弊端，以其慧眼清醒认识到重振释迦一代时教，续佛慧命，必须扭转将禅与净土歧分为二的谬见，融通本来无二的禅净关系。他有一首著名的诗偈曰：

禅外不曾谈净土，须知净土外无禅。

两重公案都拈却，熊耳峰开五叶莲。

对禅净融通，明本在继承延寿思想的基础上，不仅理论上多有发挥，而且实践上也卓有建树。除了围绕《四料简》而作的论述与辨析外，明本禅师还作有不少净土偈颂，如《观念阿弥陀佛偈》、《怀净土》（十首）、《怀净土诗》（一百零八首）；还著有《三时系念佛事》《三时系念仪范》等禅净融通的念佛仪轨；在其所著的《幻住清规》中也有不少劝修与导归净土的内容。现在广为流行的《朝暮课诵》中的一首庄严优美的赞佛偈“阿弥陀佛身金色，相好光明无等伦，白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边，四十八愿度众生，九品咸令登彼岸。”即源于此清规。他还在继承大慧宗杲看话禅与真歇清了念佛禅的基础上，进一步融合会通禅教净律密，尤其是吸收融通净土法门，有力地推动了净土念佛与看话禅紧密结合的修行方式的发展。他曾对某在俗弟子开示：

居士久亲净土之学，复慕少林直指之道，直以父母未生之前那个是我本来面目话置之念佛心中，念念不得放舍，孜孜不可离弃，功夫纯熟，识见愈精明，道力益坚密，一旦于忘能所、绝气息处豁然顿悟，始信余言之不尔欺矣。

所有这些，既说明延寿奠基的禅净融通的思想与行持，在明本那个年代已经较为普遍，而明本对禅净融通的理论发挥与具体实践，又进一步促进和推动了后世禅宗寺院的日常规范与净土法门的密切渗透、圆融会通，对净土法门的普及与发展产生了巨大影响。正因此，明本一度被推尊为莲宗的祖师。明末由憨山德清述、高承埏居士补的《八十八祖道影传赞》中，就有“莲宗八祖杭州天目山师子正宗寺佛慈圆照广慧智觉普应国师中峰本”的说法。在《八十八祖道影传赞》中，净土宗历代祖师并未全部列入，列入其中的莲宗祖师在明本之前是“莲宗六祖吴越杭州慧日永明寺智觉应真宗照禅师延寿”、在明本之后是“莲宗十祖杭州府重兴云栖寺莲池禅师袾宏”。这一文献既说明了明本融通禅净的贡献至少在明末是得到禅净两家以至整个中华佛教界不少人的认同和推崇的，也反映了明本在延寿与莲池之间承上启下的重要作用。现在流行的净土宗十三代祖师之说，元代是个空缺。这里不去讨论元代究竟有没有人堪当净土宗的祖师，但就元代诸大德对净土法门的贡献而言，列首位者确非明本莫属，因为不仅明本本人的思想与行持对净土法门的开展有直接而巨大的影响，而且他还培养了净土要籍《净土或问》的作者维则，维则被称为“中峰最胜子”，继承并发挥了明本禅净融通的思想，对净土法门的开展有深刻影响，《净土或问》后来被蕅益智旭选入《净土十要》之中。明本的其它许多弟子也是禅净融通兼行的，最为重要的出家弟子千岩元长、天如维则如此，在家弟子赵孟頫、冯子振等士大夫如此，前面提到的云居庵的明乘、指月二禅亦如此。

可以这样说，杭州浓郁的佛教文化氛围造就了一流佛门高僧明本，而明本也使杭州佛教文化底蕴更为深厚；诸宗融通、导归净土的杭州佛教文化特色，是形成明本佛学思想的重要背景之一，而明本的佛学思想及行持，也使杭州佛教文化的这一特色更为鲜明，并一直影响到近现代。