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从上述事例可以看出，随着与北宋佛教界僧侣交流的增多，成寻所掌握的有关北宋佛教界状况的信息量也越丰富。就对杭州佛教而言，随着对杭州佛教情况了解的加深，成寻对杭州佛教的关心点也发生了变化。在前述的《僧成寻请渡宋申文》中，除了申述巡礼天台山、五台山之外，还言及了另一入宋的重要目的，就是与宋僧进行佛教经典等方面的广泛交流。为此，成寻随身携带了大量的佛教典籍入宋。他在给台州官府的上表文中，也记述了其携带的典籍有“天台真言经书六百余卷，灌顶道具三十八种，至于真言经仪轨，持参青龙寺经藏，纠其讹谬”[1]。根据《参天台五台山记》，可知成寻在天台山、宋都开封，确实与当地的僧侣展开了互相借阅典籍的活动，但是在杭州却没有进行典籍交流的记载，似乎显示出他对杭州佛教的关心点有所不同。那么，成寻对杭州佛教的关心点是什么呢？在此沿循成寻巡访杭州寺院的足迹，探寻其关心的重点。 1.巡访龙华宝乘寺 如前所述，《参天台五台山记》熙宁五年四月二十五日条，记述了他在龙华宝乘寺的所见所闻，详细记录如下[2]： 先拜大佛殿，烧香，中尊丈六金色弥勒佛，左右有丈六释迦、弥陀佛。弥勒脇侍有比丘形二菩萨，无著、世亲欤。堂庄严甚妙也，黄金物具、灯台等有其数，每柱卷赤色缝物练绢，以色色练绢结幡花鬘代。礼堂立寄子、食床，僧俗并居佛面左右，赐紫大师等为首各座。次礼五百罗汉院，次礼观音院，次须菩提院。众人烧香为事，佛前敷绢，有一僧执香炉启白。次诸僧并立，打钹十口许。次着食座，诸僧先以坐具敷寄子坐，乍帖置之。先食果子、荔子、梅子、松子、龙眼。味如干枣，似荔子，颇少去上皮吃之。胡桃子实极大，皮薄易吃破。又作果五六种，不知名。甘蔗、生莲根、紫苔为果子，有樱子。先乳粥，次汁三度，最后饭极少盛之。” 不仅是寺内的殿堂伽蓝，大佛殿的殿内佛像配置、造型，佛具、庄严具所用材料，金刚般若斋会的做法以及斋会上的点心的名称、形状及味道，都一一记录下来。弥勒佛为中尊，其左右两边分别并列释迦和阿弥陀二佛，弥勒的两胁侍是配置比丘形的无著和世亲，这一配置方式与日本的佛像配置方法不同，无疑会引起成寻的兴趣[3]，但是从法会仪式、座位配列以及食物种类等的记录，可以看出，对于刚刚抵达北宋的成寻来说，更加关注杭州或者说宋代的可视性寺院伽蓝及佛教的事相性（实践性）方面的特点。这一点从《参天台五台山记》中的有关兴教寺或净慈寺的记事也可以略见一斑。 2.巡礼兴教寺 兴教寺是成寻入宋后首度驻锡的寺院，因此他对该寺的观察颇为仔细。他首先的观察点是该寺的伽蓝建筑布局。依据《参天台五台山记》，成寻记录了兴教寺内的建筑，依次为山门、礼堂、大佛殿、十六罗汉院、天台九祖堂、五百罗汉院、文殊堂、深沙大玉堂、阿弥陀堂、鬼子母堂、讲堂、食堂、宿所，此外，出了诸殿、堂后，还有方池，池中有黄金、白银的鱼游戏。 其次，成寻还注意到佛像的造型及其配置方法。例如，大佛殿的释迦三尊；十六罗汉院的等身大的罗汉造像；天台九祖等身造像；五百罗汉院的长三尺的造像；大佛殿的后二隅角，站立的大辩才功德天的等身像等。 再次，成寻仔细地观察到兴教寺内的种种景象。例如，阿弥陀堂内，有三年行道念佛，诵弥陀经的僧侣；讲堂举行的讲经仪式，以及前已叙述的仪式上有无读师及其座的特点等。 3.巡礼净慈寺 在净慈寺，成寻的关注点与以上两寺有相类似之处，也是主要观察寺院伽蓝、佛像造型及配置和寺内的种种景象[4]： 参拜大佛殿石丈六释迦像，次礼五百罗汉院，最以甚妙。次礼石塔，九重，高三丈许，每重彫造五百罗汉。并有二塔，重阁内造塔。食堂有八十余人钵，皆裹绢，悬木上悬油纸，如兴教寺食堂。（中略）寺内三町许，重重堂廊，敢以无隙，以造石敷地，面如塗漆。 根据上述的巡礼三寺的记录，可以认为，初入宋的成寻，在杭州重点观察的是寺院建筑布局、佛像配置、造型以及僧侣日常礼仪、法会的仪轨。这种关注是在与日本佛寺相比较的意识下进行的。通过亲身巡视，将杭州或者说北宋寺院的实态记录下来，以便传回日本。现就成寻具体关注的三个方面再作一简略阐述。 （1）寺院的佛殿建筑的布局、殿堂内部的装饰、佛像造型及其配置等。佛教寺院根据不同的教宗，可以大分为禅寺、律寺和讲寺三类。禅寺是禅宗的修行道场，律寺着重研习及传持戒律，讲寺（亦称教寺）从事经论研究及进行世俗教化。南屏山兴教寺是天台宗讲寺，净慈寺是禅寺。寺院的伽蓝是显示各教宗主张的可视性设施，因此不同教宗的寺院，其各寺院的结构、布局往往都具有相应的特征性。对于来自日本天台宗的成寻来说，观察记录其他教宗寺院的伽蓝，是非常重要的学习过程。 （2）讲会的仪轨。佛教的讲会、法会是有一定的仪轨的。这种仪轨于不同国家、不同时代、不同教宗都会有差异。成寻作为主持日本大云寺31年的寺主，不言而喻31年间曾经主持过多次讲会、法会。因此，巡礼杭州佛寺时，看到讲会、法会，自然地会把关心点放在讲会、法会的仪轨方面上，这也是情理中的事。由于成寻本人对日本佛教讲会、法会仪轨的熟悉，因此一看到杭州寺院仪轨中不同于日本之处，往往会很自然地特别引起注意。如前所述，在兴教寺讲会上，成寻就注意到兴教寺的教主一人礼佛，登上高六尺许的高座，而无读师座。这都是成寻在日本没有见过的特征。 成寻对于讲会仪轨的敏感性，也反映在日后其对天台国清寺讲会的观察中。关于天台国清寺的讲会，《参天台五台山记》有如下记载： 辰时，参堂。有讲会，先呗，无散花，作法如杭州兴教寺。[5] 辰时，所住十方教院讲堂有讲会。鸿植阇梨为讲师，表白后，只以读《天台大师传》一枚为事，最奇怪也。[6] 前一条记事写到讲会程式中没有散花这一仪式，并注意到与杭州兴教寺相同。后一条记录则观察到讲会仅读《天台大师传》，而无释讲佛经，让成寻感到“最奇怪”。成寻所熟知的日本佛教讲会仪轨，源自中国，尤其受唐代讲经仪轨的影响颇深。关于唐代讲经仪轨，日僧圆仁在其日记《入唐求法巡礼行记》开成四年十一月廿二日记录了赤山法华院的“赤山院讲经仪式”和“新罗一日讲仪式”，其中“赤山院讲经仪式”是长期讲式，每年的冬夏安居时举行[7]，故在此仅对“一日讲仪式”简略归纳如下： 1.辰时，大众入堂，列座。 2.讲师、都讲入堂登高座（讲师北座，都讲南座）。 3.下座一僧作梵（云何呗）。 4.南座的都讲唱经题目。 5.都讲唱经之会，大众散花三遍；每散花时，各有所颂。 6. 讲师开经目，分别从经意、题意、文意释讲经的大意。 7.释经完毕后，维那师披读举行讲会所由。 其中，“都讲”就是《参天台五台山记》所言的“读师”，与讲师相对而坐，诵读经的题目及经文。根据上述的圆仁所记录的讲式可知，唐代讲师、都讲（读师）、高座、散花、释讲佛经等都是讲经会仪轨中不可缺少的构成要素。但是，成寻所见的兴教寺的讲会却只设有讲师及其高座，而无读师及其高座，显然有异于唐代的讲经仪轨。同样，圆仁所见的讲经仪式，都讲（读师）唱经时，在场的大僧众，散花偈颂三次。然而兴教寺、国清寺的讲会中，均无散花环节。加之，国清寺的十方教院的讲会只读《天台大师传》，而无释讲佛经。凡此种种都是北宋天台宗异于唐代天台宗的表象，也同时是北宋天台宗与日本天台宗的不同之处，因此成寻会有 “最奇怪”之感。这种“最奇怪”的感触，也是成寻对比北宋佛教与日本佛教的意识的反映。 （3）寺院的“会食”礼仪。在龙华宝乘寺，成寻观察到僧侣们先食水果、乳粥，最后“饭少盛之”。在净慈寺，他又注意到食堂用膳的人数，“有八十余人钵”，而且这些作为食具的钵，“皆裹绢，悬木上悬油纸”，并对比兴教寺的食堂，得出净慈寺与兴教寺做法相同的结论。对于寺院的食堂和食事的细微观察，折射出成寻对佛教的事相性（实践性）的关注，这与当时日本佛教已出现从教学性向实践性转变的倾向有关。 以上是成寻在初入杭州期间，对杭州佛教的主要关心点。但是，当他从开封再入杭州之时，即熙宁六年（1073）五月二十日至五月三十日这段时间，成寻对杭州佛教的关心点发生了变化。 如前所述，在这一期间，成寻主要巡礼了灵隐寺、天竺寺等飞来峰周边的寺院，并与这些寺院的僧侣进行了交流。相比较前述的兴教寺、净慈寺等，《参天台五台山记》对灵隐寺、天竺寺等寺院的伽蓝、佛像造型配置及斋会仪式等方面的记录，可以说都非常简略。如在灵隐寺的见闻中，并未言及佛像造型及其配置、斋会仪轨，对于殿堂的建筑，也只记录了“寺主慈觉大师赐紫云知房”、“西轩”、“浴堂”三处建筑名，其他建筑物则用一般的“堂堂庄严”、“院院堂堂”等文字笼统地予以描述。在天竺寺，也只是记录了“寺主房”、“五百罗汉”、“九祖堂”，对于伽蓝、佛像的情况则一概不记。由此可知，成寻对杭州佛教的关心点已不再是寺院伽蓝、佛像造型、配置及法会仪轨等方面了。根据《参天台五台山记》的记录，此时的成寻主要有两个关注点：一是积极主动地与灵隐、天竺两寺的高僧进行佛学交流；二是关注灵隐寺、天竺寺两寺的立地景观、诗文等。 关于与灵隐、天竺两寺高僧的交流，前已叙及，在此不再赘述。对于灵隐寺、天竺寺两寺的立地景观及其相关诗文等，成寻的关注也是尤为明显的。例如，在灵隐寺的西轩，成寻看到了数十首诗板，当场抄录了诗文三首。诗文的具体内容如下[8]： 灵隐寺飞来峰 知军州事祖无择 林梢葱蒨拂睛晖 ， 严宝玲珑口寒雾。 共言当日是飞来 ， 只恐他年却飞去。 灵隐寺西轩 广陵陈良 好岭来从天外飞， 槛前重叠览幽奇。 龙迥晓洞山先润， 风入秋林桂不知。 寒王喷泉僧定后， 半规留景客归时。 胜寻到此迷真境， 屐齿盘桓忍暂移。 留题灵隐长老方丈西轩 大常博士许敏 俪然危构绝风埃 ， 叠巘周环万象该。 耸壑乔松千嶂起 ， 当轩灵鹫一峰来。 頺阳苒苒寻窗下， 飞溜潺潺绕舍回。 今日偷闲出城市 ， 栏边欲去更徘徊。 三首诗的内容都言及了灵隐寺对面的飞来峰，是赞叹灵隐寺立地景观秀丽的诗作。成寻自身对飞来峰也是以“山体似飞来。山洞数处、奇秀绝异也”、“山委曲皆在碑文”等用辞感叹飞来峰的奇丽。上述他所抄录诗文中的“好岭来从天外飞， 槛前重叠览幽奇”，“胜寻到此迷真境”，“栏边欲去更徘徊”等诗作者的心境，与成寻对圣境的陶然是相通的吧。 飞来峰的存在，是成寻对灵隐、天竺两寺的立地景观赞不绝口的主要原因之一。关于飞来峰的传说，《咸淳临安志》有如下记载[9]： “晏元献公《舆地志》云，晋咸和元年，西天僧慧理登兹山，叹曰：此是中天竺国灵鹫山之小岭，不知何年飞来。佛在世日多为仙灵所隐，今此亦复尔邪，因掛锡造灵隐寺，号其峰曰飞来。” 灵隐飞来峰从“中天竺国”飞来的传说，想必成寻在与僧侣或商人的交流中，是有所耳闻的，因此他的日记中也用“中天竺灵鹫山一小岭飞来”之句来叙述飞来峰的来历。 在完成巡礼天台山、五台山的宿愿，并与宋都开封僧侣也有交流之后，成寻对杭州佛教的知识有所增加，因此当再次访问杭州时，成寻的关心点已不再限于寺院殿堂伽蓝、佛像造型等方面，而是扩大关注面，从僧侣学问、寺院立地景观等方面加深对杭州佛教的了解。 结语 以上是对日本入宋僧成寻与杭州佛教界交流活动的一考察，并试论了成寻对杭州佛教的知识从不知到有所了解的程度变化，而且随着这一变化，成寻在与杭州佛教界交流中的姿态，也从被动转变为积极主动。同时，成寻在与杭州佛教界交流时的关注面也是逐渐扩大，从可视性的、实践性的寺院伽蓝、佛像、法会仪轨至寺院立地、周边景观，更有与杭州高僧之间的学问交流等。 虽然成寻对杭州佛教的了解逐渐增加，但是古代日本佛教界对杭州佛教的认识整体上是不足的。在杭州的发展史上，随着隋大业六年（610）大运河的开通，位于大运河南端的杭州，渐渐发展成为中国南北人与物往来的都市。《唐大和上东征传》有如下记载： 天宝三载岁次甲申,越州龙兴寺众僧，请大和上讲律受戒。事毕，更有杭州、湖州、宣州并来请大和上讲律。大和上依次巡遊，开讲授戒。还至鄮山阿育寺。 即，鉴真第三次渡日失败后，曾于天宝三年（744）受杭州寺院的邀请，来杭州讲律。由此可以略见，唐代时的杭州就已是高僧往来的城市。但是，从现存的史料看，以最澄、空海为代表的日本入唐僧对于杭州佛教的关心度是很薄弱的[10]。关于入唐僧未曾与杭州佛教界交流的原因，有学者认为，这与越州佛教的繁盛有关，当时杭州佛教的影响相形见绌[11]。但是自五代吴越时代以后，杭州是天台、禅、律等教宗盛行之地，特别是天台宗，与天台山、四明（宁波）相提并论，成为天台宗的中心地之一。再则，杭州的诸宗僧侣之间也盛行净土信仰[12]。当时日本天台宗也正处于开始要逐渐趋向净土化的时期，如若入宋僧能与杭州佛教界多多交流，必定受益。然而尽管如此，渡海入宋的日本僧侣，巡访的目标，几乎都是天台山、五台山、开封，并不关心杭州佛教。这种情况的出现，与入宋僧掌握的有关杭州佛教的信息，以及日本佛教的环境及其动向都有着密切的关联。对这些问题的释解，乃是今后需要进一步深入研究的课题。 （作者系浙江大学人文与传媒学院历史系教授）
[1] 《参天台五台山记》延久四年六月二日条。 [2] 《参天台五台山记》延久四年四月廿五日条。 [3] 藤善真澄：“成尋と杭州寺院”。 [4] 《参天台五台山记》延久四年四月廿五日条。 [5] 《参天台五台山记》卷第一・延久四年五月廿一日条。 [6] 《参天台五台山记》卷第一・延久四年五月廿四日条。 [7] 野勝年：“丹仁のみた法会と行会”（《入唐求法巡礼行记の研究》第四巻，鈴木学术财団，1969年）。 [8] 《参天台五台山记》熙宁六年五月廿六日条。 [9] 《咸淳临安志》卷23・飞来峰条。 [10] 例如最澄虽然到了越州，却没有到离越州很近的杭州。空海是在福州上陆的，途经杭州前往长安，归国时，甚至在越州停留，但未见其访问杭州的记录。唯一与杭州有关系的日本入唐僧是惠萼。他曾赴杭州管下的盐官县的灵池寺（现海宁市硤石镇东山），拜悟齐安禅师，并邀请了义空禅师赴日。（参见田中史生：“关于入唐僧惠萼に関する基础的考察”，《入唐僧惠萼と東アジア》，勉诚出版，2014年；手岛祟祐：“北宋の佛教界と日本僧成寻——その人的交流と异国僧としての役割について”，载《比较文学・文化论集》第25号，2008年）。 [11] 藤善真澄：“入唐僧と杭州、越州”（《关西大学东西学术研究所纪要》29，1996年）. [12]佐藤成顺：“北宋时代の杭州の净土教者”；“北宋時代の杭州における禅僧と净土教”（《三康文化研究所年报》23号，1991年）；“净土教史の舞台一杭州净慈寺一”（《三康文化研究所年报》28号，1993年）。
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