佛教义学在唐代达到高峰，宋代佛教则有明显的世俗化倾向。唐代的宗派义学大都是贵族化的经院佛学，像华严、慈恩、天台诸宗的教义都较为深奥烦琐，多为高级学僧所从事的专门之学，理论色彩很浓，社会影响仅限于士族或上层知识分子。唐代中后期门阀社会瓦解，贵族社会逐渐向平民社会转变，成于释慧能的新禅宗也开始崛起。余英时指出，唐代中后期兴起的新禅宗、宋代出现的新儒学（理学）以及此际兴起的新道教鼎立而三，“都代表着中国平民文化的新发展，并取代了唐代贵族文化的位置”。释慧能以前的禅宗，与其他义学宗派区别不大。释慧能则标榜“不立文字”“明心见性”，强调“顿悟”和“人人皆可成佛”，向芸芸众生敞开了进入佛国的大门，并且使佛教的基本精神从出世转向入世，形成了与印度佛教相异的“中国佛教”。释慧能声称：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”唐末五代以降，释慧能之南宗一统禅宗天下，禅宗则几乎成为中国佛教的代名词。比起禅宗，净土宗的教义更为简单，理论更为粗疏，以为念诵佛号就可以往生净土。禅宗和净土宗在南宋临安十分流行。

禅宗五宗中，宋代较兴盛的是云门宗和临济宗，南宋时曹洞宗重振宗势。云门宗创始人释文偃主要活动于五代的南汉，至其四传弟子灵隐寺释契嵩才在杭州大振宗风。云门宗到南宋逐渐衰微。临济宗是后期禅宗“五家禅”当中最具特色的。它在中唐时由释希运的弟子释义玄创立，但活动基地是河北，仁宗时转移到南方。发展至释楚圆，其门人释慧南和释方会分别开创了黄龙派和杨岐派（与沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五宗合称七宗）。南宋时杨岐派成为临济宗正统，高僧辈出，特别是释宗杲影响久远。他的90多位弟子有不少分住江浙名山，后人称其为划时代的禅匠。灵隐寺、净慈寺、能仁寺等挂单的禅僧多时达1700多人。日本僧人也纷纷前来求法。释宗杲（1089—1163），俗姓奚，字昙晦，号妙喜，又号云门，宁国（今安徽宁国）人。17岁依东山慧云寺释慧齐出家。北宋宣和六年（1124）至开封天宁寺依释克勤参学开悟。释克勤以《临济正宗记》付嘱之，并令其分座说法，由此名震京师，成为杨岐派第五代传人。靖康元年（1126）赐紫衣，赐号佛日大师。南宋绍兴七年受同中书门下平章事兼知枢密院事张浚之请住持径山能仁寺，诸方缁素云集，宗风大振，人称径山宗杲。绍兴十一年，礼部侍郎张九成至能仁寺从师习禅，也论议朝政。时秦桧力谋与金人议和，张九成受到排斥，释宗杲也受牵连，流放衡州（今湖南衡阳）。其间集录古尊宿机语及与门徒讨论语录公案，辑成《正法眼藏》。绍兴二十年贬迁梅州（今广东梅州）。绍兴二十五年遇赦，翌年复僧服，住灵隐寺。绍兴二十七年奉敕住径山能仁寺，道俗慕归如旧。绍兴二十九年上表乞退，至四明育王寺。后召还径山能仁寺。绍兴三十一年建明月堂后隐退，但仍然有许多人上门请教。隆兴二年（1164）孝宗召见，赐号大慧禅师，谥普觉禅师。释宗杲创看话禅，反对默照禅，鼓励学者以疑情参究公案求得开悟。

宋代净土信仰逐渐成为佛教各宗的共同指归，形成了以天台宗、禅宗、净土宗、律宗相结合为特征的风气，对后世影响较大。北宋时杭州净土宗的代表人物是释省常。释省常（959—1020），俗姓颜，字造微，钱塘人。17岁受具足戒，戒行谨严。后住昭庆寺专修净业。淳化年间（990—994）效法释慧远结莲社，在昭庆寺结白莲社，专修净业。白莲社后易名净行社，取《华严经·净行品》之意。士人与会者甚众，皆投诗颂，自称净行社弟子。又佛门与者千余，再现庐山白莲社之盛况。由于各宗提倡念佛和释省常结净行社的影响，各地纷纷效法，结社集会益多。许多居士也相随提倡，如冯揖之发起系念净土会、张轮之发起白莲社等。有些寺院还建了弥陀阁、十六观堂，专供念佛修行。净土法门由此逐渐变成一个固定宗派。南宋释宗晓《乐邦文类》将净土作为一宗，与禅、教、律并称，还以释善导、释法照、释少康、释省常、释宗赜上承释慧远为净土宗历代祖师。释志盘改定为释慧远、释善导、释承远、释法照、释少康、释延寿、释省常七祖，一直为后世沿用。

宋代天台宗教理本身就有天台宗、禅宗和净土宗信仰圆融统一的内含。其思想渊源可以追溯到南陈的释慧思和北齐的释慧文，而释慧文和释慧思都是禅师。天台宗的止观学说是禅宗形成以前禅学之集大成。天台宗创始人释智顗也提倡口唱“阿弥陀佛”名号。后世江浙地区盛行净土念佛法门，与创始于浙江的天台宗的影响分不开。天台宗在吴越国复兴，入宋后从释义寂、释义通至释遵式、释知礼益趋兴盛。吴越国时，释延寿在杭州积极倡导禅净合一、禅净双修，对后世影响极其深远。释延寿是三宗融合思想最积极的倡导者和实践者，其思想集中表现在《宗镜录》和《万善同归集》两部著作中。前者的要旨是阐述禅教一致，后者的中心是宣传禅净合一。释延寿事实上也是净土宗祖师之一。宋代天台宗代表性僧人都兼修净土宗，净土宗更加瞩目。释遵式在苏、杭等地多次讲经修忏，后在杭州复兴天竺寺（今下天竺寺），忏讲不绝，从学者恒逾千人，受到朝廷推崇。南宋钱塘人释宗鉴撰《释门正统》述天台宗史，为中国现存最早的纪传体佛教史之一，影响颇大。净土宗著作《乐邦文类》和《乐邦遗稿》的编纂者释宗晓，也是天台宗僧人。他在这两部著作中收录了释延寿、释遵式、释元照、释宗赜等人的大量净土宗论文。

道教源于民间宗教，但后来走向上层社会，宋代又回归民间。南北朝以后道教与佛教一样获得正统性，唐代变得宗派林立、义理繁密、科律健全。宋代道教虽承续唐代发展，但也有明显的世俗化倾向。如神仙信仰的动摇。魏晋至隋唐虔信神仙，以方术修炼成仙为取向。宋代道教不再刻意于成仙，而是从出世转向入世，以度世为主要目标。方术则主要用于摆脱苦难，相应的以内丹术取代外丹术。道教的外丹术以及服饵、房中等术修炼成本很高，也是贵族化的。内丹术则是一种性命修炼方法，不假外物。“有志之士若能精勤修炼，初无贵贱之别。在朝不妨为治国平天下之事，在市不失为士农工商之业。”后来出现具有广泛社会基础的新道教全真道和金丹派南宗，是内丹术盛行的结果。

南宋临安影响最大的道教宗派是金丹派南宗（也称内丹派南宗、紫阳派、全真教南宗等）。当时道教宗派林立，有文献记载的即达100个之多，金丹派南宗是影响较深远的一支。所谓“南宗”，是相对于王重阳创立的盛行于北方的北宗内丹派全真道而言。明初宋濂《送许从善学道还闽南序》云：“宋金以来，说者滋炽，南北分为二宗：南宗则天台张用成，其学先命后性；北则咸阳王中孚，其学先性而后命。”金丹派南宗思想渊源于五代、北宋初期的丹鼎派钟离权、吕洞宾。北宋熙宁年间（1068—1077）张伯端开宗，经历石泰、薛式、陈楠四代单传，到南宋嘉定年间（1208—1224）白玉蟾时始成宗派。张伯端（983—1082），字平叔，号紫阳、紫阳山人，得道后改名用成（或用诚）。人称悟真先生、紫玄真人、紫阳真人。临海（今浙江临海）人。其约成书于熙宁八年的《悟真篇》，系统阐释了丹道理法学说，提出一套完整的丹道修炼次序，为道教内丹学的发展奠定了理论基础，占据很高的学术地位，历来与有“万古丹中王”之称的《周易参同契》相提并论。张伯端顺应儒、释、道融摄的思想潮流，主张三教合一。引禅宗心性之说入内丹，主张性命双修。陈楠主张“以心传心”，更近于禅宗。白玉蟾继承师志，把丹法与雷法结合起来，进一步发展了内丹理论。雷法是呼召风雷、伏魔降妖、祈晴雨止涝旱的一种方术。创始者为神霄派王文卿、林灵素等。白玉蟾（1134—1226），原名葛长庚，字如晦，号海琼子。自称神霄散史、海南道人、琼山道人、武夷散人。祖籍福建闽清，生于琼山（今海南海口）。少年丧父，母改嫁于白氏，改姓白。白玉蟾少谙经书，能诗赋，且长于书画。虽举童子科，但有志道学，无心科名。出道后以乳名“石蜍”改名为“玉蟾”。曾游历罗浮山、武夷山、龙虎山、天台山、庐山等。嘉定十年建立靖治，创立金丹派南宗，有“文教宗师”美称。嘉定十五年宁宗召赴临安主太乙宫，封紫清明道真人。后不知所终。白玉蟾继承南宗传统，独身清修。其内丹学说以精、气、神为核心。他说：“古者虚无生自然，自然生大道，大道生一气，一气生阴阳。阴阳为天地，天地生万物，则是造化之根也。此乃真一之气，万象之先，太虚太无，太空太玄。”“神为主，精、气是客。”“丹者，心也；心者，神也。”将内丹归结于心性，认为修炼心性要过炼形、炼气、炼神三关。“炼形之妙在乎凝神。神凝则气聚，气聚则丹成，丹成则形固，形固则神全。”炼形、炼气、炼神，有采药、结丹、烹炼、固济、武火、文火、沐浴、丹砂、过关、分胎、温养、防危、工夫、交媾、大还、圣胎、九转、换鼎、太极19条要诀。白玉蟾还建立了许多本派庵观，组织教团，行符设醮。曾在临安包家山麓山川坛旁建三一庵。因庵内窦中涌泉，遂开石池，名辟剑池。相传池内有神龟出没。后三一庵供白玉蟾像。又传福星观有玉蟾还丹井、紫清亭，皆其遗迹。白玉蟾著有《玉隆集》《上清集》《武夷集》《海琼问道集》《海琼传道集》《道德宝章》《太上道德宝章翼》等，弟子辑有《海琼白真人语录》《海琼白真人全集》等。

除金丹派南宗外，南宋临安流传三山符箓派、神霄派等宗派。三山符箓派指茅山上清派、皂山灵宝派、龙虎山正一派。上清派形成于东晋，以《上清经》（《上清大洞真经》）、《黄庭经》为主要经典，奉魏华存为祖师，以元始天尊、太上道君为最高神，主要传承者是杨羲、许谧、许翙等。重登斋入靖、存思诸神，不重炼外丹。主要在士族间流传。因陶弘景在句容（今江苏句容）茅山筑馆修道，又称茅山派。绍兴二十五年第三十代宗师李景瑛应邀到临安祷雨有验，事闻于朝廷。高宗遣使两召，辞疾不赴。后几代宗师屡禳灾，但多不应召。唯第三十三代宗师邢汝嘉曾兼任太乙宫高士、右街道录。宁宗赐第三十五代宗师任元阜号至道通灵先生，赐象简、冠帔。理宗赏赐第三十七代宗师汤志道、三十八代宗师蒋宗瑛，并命修茅山宫观。正一派又名正一道，传《正一经》，奉张道陵为祖师。北宋末年第三十代天师张继先开始吸收内丹术，改进符箓道法，形成“正一雷法”。南宋时在临安活动颇多，为朝廷所重。除张守真外，第三十五代天师张大可等也多次应邀至临安禳灾、问答。灵宝派也形成于东晋。相传为徐来勒、葛玄、郑隐、葛洪等传授。葛洪从孙葛逋撰《灵宝经》，经南朝陆修静增修，奉为经典。修炼方法主要是符篆科教，又受上清派影响讲存神、诵经之类。因主张普度众生，又以斋醮祭练著称，故在民间传播广泛。绍兴十六年临安多雨，高宗召名道宁全真禳灾。绍兴二十八年完颜亮南侵，高宗又召其入宫斋醮，赐号洞微高士，继封赞化先生。神霄派形成于北宋末年，创始人是江西道士王文卿。自称以奉行天上神霄玉青府的神霄雷法为职事，融合内丹与符箓两派思想。宋末元初传至临安。宝祐六年（1258）绍兴府大旱，邀名道莫月鼎建坛祷雨。理宗赐诗一首，称其为神仙。传莫月鼎为钱塘人。

宋代形成了健全的宗教管理网络，但并非独立的宗教系统，更主要的是政府管理宗教的网络。政府通过对这个网络的控制，有效避免了宗教势力转变为敌对势力。宋代总体上对释、道实行分司管理。北宋东、西两京置中央僧官机构左右街僧录司，管理寺院僧尼账籍、僧官补授等教门公事。僧录司设左、右街僧录、僧正、副僧录、首座、鉴义（守阙鉴义）10人，另外还设恩宠性的名誉职位都僧录，称两街都僧录或左右街都僧录。南宋可能已废止讲经、讲论首座，但保留了北宋末所设额外守阙鉴义。中央的道官机构为左右街道录院，神宗时改院为司，掌科仪制度、道官选拔等事。道录司设左、右街道录、副道录、都监、首座、鉴义10人。僧录司、道录司统一由鸿胪寺管辖。南宋废除鸿胪寺，改隶尚书省祠部。宋代地方州（府）设僧正司，有僧正、副僧正、僧判等职。自英宗时起，东南沿海温、杭、台、湖等佛教隆盛之州以及西南的成都府在僧正上再设都僧正。县设僧直司。又设道正司，分为管内道正司和山门道正司两类。管内道正司设于州、府、军、监，司随其人，附于宫观。设道正、副道正，衔前以“管内”或州、府、军、监名称示明。山门道正司设于洞天名山的神御观，除道正、副道正外还设别监，衔前以“山门”或山名示明。南宋绍兴以后，两类道正司均于道正上再设都道正。宋代仿照文官官制实行僧道官、职、差遣制度，但主要是政治待遇，承担监督僧尼、道冠、回收度碟等本应由政府机构承担的事务。

宋代僧道官的选授，中央与地方不同，南宋与北宋也不同。地方僧道官采用“次补”，南宋与北宋变化不大。中央僧道官的任命，真宗以前也主要实行次补制，但因受皇亲国戚、达官显要干预，大中祥符三年（1010）开始在东京推行考试制。南宋又回到次补制，且以皇帝“特旨”迁补者居多。迁补往往以做法事的贡献为依据，乃至以服务于皇帝的本命香火或皇室功德寺为依据，僧官表正纲纪的作用因此而退居其次。如《佛祖统纪》卷一七载，乾道三年二月，孝宗驾幸上天竺，向释若讷问金光明忏法之旨，释若讷回答此忏法可“护国护人”，颇令孝宗高兴，故有右街僧录之授（《宋会要辑稿·道释一之一二》谓因释若讷以雨暘祈祷观音必获感应）。次年，又因入内观堂修金光明护国法而进左街僧录。这种补授的方式不仅打乱了10名员额的限定，也打破了既定任期。南宋中后期还实行过一种民主推举僧道官的制度，但其实也受到地方政府干预。与前朝后代相比，宋代的僧道管理机构或僧道官的自治权很小，受到政府的多头控制。政府还以世俗手段对僧道官进行激励。《宋会要辑稿·道释一之一一》载，“每年圣节许令进功德疏。自僧录至鉴义十人，各蒙赐特敕祠部，度一名系账行者。”唐末五代赐紫衣和师号渐盛，宋代则发展到猥滥的地步。据《庆元条法事类》卷五○《道释门一·受戒》载《保奏僧道正年满陈乞紫衣状》和《保奏僧道正再满七年陈乞师号状》的公文格式，颁赐紫衣和师号是常用奖励手段。这事实上是以世俗性荣誉观取代宗教价值观，引导僧众向世俗荣典看齐。

宋代还实行俗官兼领寺观制，寺观因此进一步浸染了世俗风气。许多御前寺观设立。“今寺若观率以得列御前为重。而其奉三宫元命以祈千万寿，则晨烟夕灯、鼓螺钟磬梵呗之音、步虚之声隐入霄汉而散落林谷者相望不绝也，斯亦勤已。”这些寺观“田连阡陌，亡虑数千万计，皆巧立名色，尽蠲二税”。北宋初即改后周太清观为建隆观作御前宫观，神宗时设御前宫观提点所，隶属鸿胪寺。元丰改制时有建隆观、醴泉观、奉慈观、中太乙宫、万寿观、集禧观、崇真观、资圣观8个提点所。南宋临安有东太乙宫、西太乙宫、佑圣观、三茅宁寿观、开元宫、龙翔宫、宗阳宫、显应观、四圣延祥观9个提点所（或包括万寿观，为10个）。“御前宫观，在杭城者六，湖边者三，多是潜邸改建琳宫，以奉元命，或奉感生帝。属内侍提举宫事，设立官司守卫兵士。凡宫中事务，出纳金谷日膳，道众修崇醮款，凡有修整宫宇，及朝家给赐银帛，殿阁贴斋钱帛，并皆主计给散，羽士俱沾恩甚隆，外观皆不及也。”

此外，宋代还建立特有的宫观祠禄职官制度。这一制度隋唐未兴，明清不继，是宋朝佑文政策的产物。祠禄制虽可以溯源至唐代的宫观使制，但性质颇不相同。唐代的宫观使是实际执掌宫观事务的官员，宋代的祠禄官虽称“监某庙”“提举某宫观”，却不实际执掌宫观事务，只是食禄名号而已。祠禄制始设于真宗朝，初衷是“佚老优贤”。《建炎以来朝野杂记》载：“宫观使，自真宗时始置，以现任宰执领之。”在京宫观除以宰相、执政充使外，“或丞、郎、学士以上充副使，两省或五品以上为判官，内侍官或诸司使、副为都监，又有提举、提点、主管。其戚里、近属及前宰执留京师者，多除宫观，以示优礼。”京外各宫观，如杭州洞霄宫、亳州明道宫、华州云台观、建州武夷观、台州崇道观、成都玉局观、建昌军仙都观、江州太平观、洪州玉隆观和五岳庙，并依嵩山崇福宫、舒州灵仙观等，各置管干或提举、提点官。清人赵翼《廿二史札记》卷二五《宋祠禄之制》云：“自真宗置玉清昭应宫使，以王旦为之。后旦以病致仕，乃命以太尉领玉清昭应宫使，给宰相半俸，祠禄自此始也。”到王安石变法，祠禄制变成了“以处新法之异议者”的名头，向中层官僚放开，从以前的寥寥数人变而为几近百数。此后发展势头迅猛。

南宋时宫观任职的范围进一步扩大，南宋初年有记载的祠禄官就达1400余名，包括因各种原因落职的官员。他们在此职上有的终老、有的落寞，也有的再度起复。后者实际上借以躲避政治风暴。如宰执为台谏参劾后先任职宫观，一旦时机成熟，皇帝即以“下诏求言”的方式复起。在这种意义上，宫观任职具有系衔待用的政治弹性，构成南宋一项灵便的用人制度。南宋又推行“六等宫观之格，五项岳庙之法”，祠禄宫观数量扩大，任次亦增加。宫观官有3种类型：一是实际执掌宫观事务的，名副其实；二是兼职的，与宫观事务联系较弱或基本无联系；三是专职但却无实际执掌的。广义的祠禄官包括上述全部宫观官，狭义的祠禄官仅指第三种类型。宫观官职计有使、副使、判官、都监、提举、提点、管勾（主管）、监等。宫观副使、判官、都监是与非狭义祠禄官联系的。从文献记载看，只有北宋真宗、徽宗时期才有这3种官。副使、判官兼职，都监实理其事。宫观使既有兼职者，也有专职者，前者不属于狭义祠禄官，后者则属，与狭义、非狭义祠禄官都有关系。狭义的祠禄官是提举、提点（南宋绍兴以后无）、管勾、监岳庙。另外，还有同使、都大管勾等极个别特例。吴越国时期的天柱宫北宋大中祥符五年改称洞霄宫，不断得到宋廷封赏，是全国最重要的道观之一，提举杭州洞霄宫成为重要的外祠官，南宋定都临安后升为内祠官。北宋任洞霄宫提举的有章惇、蔡肇、郑穆、张近、卢秉、蔡京、林摅、杨畏、蔡薿、上官均、钱即、吴执中、蒋静、辛炳、曾开、陈与义等。南宋洞霄宫不仅是天下神仙府，而且成为“地上宰相家”。朱彝尊历时14年完成的《杭州洞霄宫提举题名记》，考订出南宋建炎迄咸淳年间（1127—1275）洞霄宫提举计115人。据不完全统计，南宋有60多位同中书门下平章事（宰相）和参知政事（副相）任洞霄宫提举，如李纲、吕颐浩、范宗尹、赵鼎、许翰、朱胜非、沈该、张浚、叶颙、赵汝愚、留正、余端礼、叶衡、葛邲、郑清之、范钟、钱象祖、洪适、史浩、杜范、游似、王淮、谢方叔、董槐、程元凤、江万里、马廷鸾、吴潜等。另外，还有杨时、洪遵、范成大等名臣。

宋代十分重视对寺观的控制管理。寺观多则僧人道士多，社会劳动人口便会减少。寺观不仅是宗教活动场所，也可能是作奸犯科者及邪教徒的逋逃之薮。故政府以合法性程序对寺观总量进行控制，并加以监督管理。这种程序主要表现为系账和敕额。系账或称系籍，即将僧道尼冠童行的情况登记于账籍。通常僧道籍注明寺观，僧道籍也就是寺观籍。北魏时已出现系籍，唐代开始规范，宋代进一步发展。系籍当取资于编户齐民的户籍法。宋代在唐五代3年一造之外，又有1年一造者，似借鉴每岁一造计账之法，前者称全账，后者称敕账或支账。又另立反映全国寺观情况的都籍，即将各州（府）、县账籍中的寺观简况单独剔出，归于都下、畿辅、诸路纲目之下。所谓敕额，即赐额。敕额为竖式，普通匾额为横式。未能赐额的寺观，也可通过移额即移借废寺观之额获得敕额。竺沙雅章从6种宋元方志中发现南宋临安有110所寺观移额。寺观通过系账可取得存留的资格，并且有了请赐敕额的先决条件，但还只有准合法性，仍可能被裁汰。《建炎以来系年要录》载：“上谓大臣曰：‘缘不度僧，常住多有绝产，其令户部并拨以赡学。’既而本部乞令提举司拘管。其无敕额庵院，亦依此施行。从之。”敕额才是寺观获得合法性的标志或凭证。留存准合法弹性空间，既可避免强行遏止寺观增长的冲突，鼓励寺观进行登记，也为必须采取强制措施裁汰留下余地。唐代对全国寺观设法定之数，宋代虽有控制，但寺观和僧道数似仍超出社会负担能力，或为政治让渡的结果。

中国古代的寺制完善定型于宋代。宋代的寺院按住持制度可分为甲乙徒弟寺和十方住持寺。后者依任命者的不同，又可分为敕差住持寺和疏请住持寺，按等第分又有五山十刹、用于供奉神御或祝圣的官寺与一般寺院之别。十方住持寺与甲乙徒弟寺相比不仅寺内生活更具公平和民主性，而且一般在宗派上还有禅与律、在住持继承上有延请诸方名德与同院师徒相授、在居食上有共居同爨与分房异爨、在财产上有公有与私有、在收度徒弟上有仅住持能收度与其他僧侣也可收度的差异。甲乙徒弟寺是宋以前普遍实行的传统寺制，起源当较早。十方住持寺虽在唐五代未见载名，但从禅僧至其他禅寺任住持可知初唐已有此制，晚唐五代增多。不过北宋时或仍不在多数。嘉祐至熙宁年间（1056—1077）寺数约为3.7万，十方住持寺仅“且千数”。仁宗后十方住持寺增多。《释氏稽古略》卷四载，南宋临安的时思荐福、褒亲崇寿、天申万寿圆觉等禅寺分别于宁宗嘉定十年和十七年、理宗宝庆二年（1226）实行十方住持制，以传天台教。华严宗的高丽慧因华严教寺和崇先教寺也是如此。律寺改行十方住持制也十分常见。改制的原因，与寺内纠纷、寺僧破戒或犯罪、寺院颓圮等有关，与政府的干预和政策引导也有关。十方住持寺更多受政府控制。《庆元条法事类》卷五○《道释门一·受戒》云：“即本虽甲乙承续，其徒弟愿改充十方者，听。无人继绍或毁坏寺观不能兴葺者，准此，仍申尚书礼部。”又云：“诸寺观改充十方住持而主首或徒弟妄诉讼及乞改为甲乙承续者，杖一百。即私自改或不申官而私以本寺观人承续，并官司故纵，各加二等。若系户绝而擅住持者，准此，并许人告。僧道正司知而不举，与同罪。”政府既利用户绝和废寺来增加十方住持寺的数量，又只许甲乙徒弟寺向十方住持寺改制，在经济上也偏护十方住持寺。《建炎以来朝野杂记》载：“僧、道士免丁钱者，绍兴十五年始取之。自十五千至二千，凡九等，大率律院散僧丁五千，禅寺僧、宫观道士、散众丁二千。”《建炎以来系年要录》卷一五三也载此事。又《宋会要辑稿》载：“今措置到下项甲乙住持律院并十方教院、讲院僧，散众每名纳钱五贯文省……十方禅院僧、散众每名纳钱二贯文省。”据高雄义坚统计，宁宗嘉定十六年台州395所寺院中甲乙徒弟寺184所、十方住持寺199所，理宗宝庆三年明州305所寺院中甲乙徒弟寺104所、十方住持寺187所。十方住持寺都在半数以上。临安的情况当与此类似。临安的道观与佛寺相比十不及一，但在规模和与朝廷的关系方面多胜佛寺，包括临安十三大宫观在内的许多宫观多为皇帝敕额。(未完待续）