李智福 

（西北政法大学 哲学与社会发展学院，陕西 西安 710122）

就西方解释学的两大传统即方法论诠释学（施莱尔马赫、狄尔泰等）与本体论诠释学（伽达默尔）两派而言，后者直面此在之在世而认为理解是一种存在状态，这无疑具有超越中西的普遍意义；前者则从《圣经》释经学（解释技艺）辗转而来故具有特殊性，而中国的经典诠释学无疑也具有特殊性。也就是说，在解释技艺的意义上，中西两种解释传统可能各具特殊性，这也是汤一介先生呼吁构建中国解释学时特别重视方法论解释学的本质原因，故本文所谓解释学-释义学主要即指方法论意义上的解释学，也即解释技艺。即此而言，一部“注不破经”的字词训释之作或许没有必要检讨其解释学-释义学，相反，只有发挥经典微言大义、返本开新的哲学创构作品才有必要去检讨它的解释学-释义学。章太炎《齐物论释》是一部“以注夺经”“创构哲学”的经典解释典范，考察《齐物论释》所持有的经典解释学-释义学无疑具有重要的学术意义。就笔者看来，章太炎《齐物论释》的解释学-释义学主要有：（一）庄学与佛学的深度格义，以阿赖耶识、真如实相等重建庄学本体论；（二）“以分析名相始，以排遣名相终”，包括以语义学分析重要名相和以近代自然科学分析庄学相关概念；（三）“以意逆志，是为得之”，与庄子进行心与心之映证，古今交发，以古衡今。正是他自觉或不自觉地运用了这些解释方式，使得他的解释在进行哲学创构的同时，既保证了解释与经典之间的融贯，也保证了解释与解释的自洽。

　　大乘唯识学看来，万法唯识，唯识无境，心生则种种法生，心灭则种种法灭。时空也不过是心识之变现，生死寿夭亦尽虚妄不真。按照唯识学相关理论，“过去-现在-未来”等时间皆由心造，时间不过是一种意识或者说是感觉，并无自性。既然时为心变，故不同主体之心对时间之长短感受亦不一，“时为人人之私器，非众人之公器”，孩童觉得时间流逝慢，中老年则觉得时间流逝快；淫乐之人，光阴不觉而飞逝，勤苦之人，则度日如年。时间只有相对长短而无绝对速缓，即“时分总相，有情似同，时分别相，彼我各异” 。这样，庄子基于相对主义而悉心论证的“大年小年之齐”“彭祖殇子之齐”被唯识学的“时由心造”而得到论证：“朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋，而冥灵大椿，寿逾千百，庸知小年者不自觉其长，大年者不自觉其短乎。然惟证无刹那者，始能晓了刹那”，“一念心生，速疾回转，齐一刹那，自非应真上士，孰与于斯”。既然时由心造，心不起时，时亦不生，故生死寿夭皆无意义。

　　章太炎以佛学格义庄学往往建立于小学基础之上，“将哲学阐释建立在语言文字的客观事实之上” 。比如训“台”为“持”，梵文“阿陀那”本意为“任持根觉”，故“灵台”即为“阿陀那识”（“持识”），即对八识之总体持执；训“府”为“藏”，梵文为“阿罗耶”，“灵府”即为“藏识（阿罗耶识）”，灵府“含藏种子”；其将“以其心得其常心”之“常心”解释为“庵摩罗识”。庵摩罗识为清净识、无垢识、真如识，是对阿赖耶识之识。我们看到，《齐物论》中所有与“心”有关之术语皆被章太炎“格义”为“阿赖耶识”或近似的最高之识，庄子对齐物之证成变成唯识学种种“心法”与“心所有法”，万物齐否，取决于观者之自我修持之高下，“唯证得庵摩罗识，斯为真君，斯无我而显我耳。是故幻我本无而可丧，真我常遍而自存” 。“吾丧我”意味着幻我丧而真我存，真我实则即是无我，“言我芒人亦芒者，无量有情，等是一识。若有一人不芒者，则不得现此情界器界也”。芒是无明，不芒即意味着亲证真如，亲证真如即是“吾丧我”，万物因此而齐。总之，阿赖耶识在本体论意义上是万法之源，境由心造，识外无境。故万物皆无自性，一切差异皆“诸心相构，非有外尘”。只有转识成智，体证真如，才能得大自在之齐物之境，这里通过庄佛互相格义完成了庄学的本体重建。

　　关于《齐物论》中“可乎可，不可乎不可”一段，章太炎认为此段“破名守之局，亦解作用道理，证成道理之滞，并空缘生”。此处所谓“空缘生”即因万法缘生而证一切本无自性，缘起性空。章太炎解释“凡物无成与毁，复通为一”云：“此生彼灭，成毁同时，是则毕竟无生，亦复无成。”此物之成即彼物之毁，此物之死即它物之生，一切皆是因缘聚散，念念迁谢，稍不暂住，成毁道通，此与法藏“六相圆融”亦相近，庄子言“道通为一”是证“齐”，华严“六相圆融”是破“执”，唯庄子更多是一般意义上的思辨，华严却更有形而上学之味道，二者可谓殊途同归。《齐物论》之“罔两问景”章也是在说“缘生”：“夫晷景迁驰，分阴不驻，此为自无主宰，别有缘生，故发罔两问景之端，责其缘起。”只有了悟万法性空才能遣执荡相，齐物逍遥皆因此而证成。

　　如果说，章太炎以“缘起性空”解庄是从否定方面对万物独立实在性之消解，那么他更引“无尽缘起”说从肯定方面来证成“天地与我并生，而万物与我为一”：“若云无者，我身则无；若云有者，此非与天地并起邪？纵令形敝寿断，是等还与天地并尽，势不先亡，故非独与天地并生，乃亦与天地并灭也。若计真心，即无天地，亦无人我，是天地与我俱不生尔。”水火金铁是构成天地万物之共同本质，因缘际会而形成万物，有生无生皆是相对，皆无自性，有无一体，生灭一如。故天地万物皆因我的虚妄心而获得存在，当我的妄心灭、真心现时，天地万物也就不存在而当体即空。《寓言》篇“万物皆种”之说即《华严经》《楞伽经》所言“无尽缘起”，万物互相为种，成住坏空，不稍暂驻，“一有情者，必摄无量小有情者”，一多相摄，重重无尽，天人万物本为一体，一即一切，一切即一。章太炎复引法藏《法界缘起章》《华严经指归》及十钱喻、椽舍喻等大量篇幅论说“无尽缘起”，并最后得出结论：“凡此万物与我为一之说，万物皆种以不同形相禅之说，无尽缘起之说，三者无分。”大乘佛学“缘起性空”是对现实世界之消解，“无尽缘起”是对现实世界统一性之证成，最终都要会之一心。章太炎复引入华严宗、法相宗之“三性相”即“遍计所执性、依他起性、圆成实性”三种性相，“依他遍计等义，本是庄生所有，但无其名”。世人之所以见万物之种种不齐、分别、优劣，皆是因“遍计所执”而妄生分别，不悟一切有为法皆梦幻泡影，依他起自性，故迷自性，生种种愚妄；只有亲证圆成实性，亲证一切有为法皆为幻相，故无增减，亦无生灭。庄子之“齐物之境”实则即是“圆成实性”：“若依圆成实性，唯是一如来藏，一向无有，人与万物何形隔器殊之有乎！”在章太炎看来庄子已经证悟圆成实相这种究竟真实。

　　《庄子·庚桑楚》有所谓“移是”之说，郭象认为其本意是“是无常在”，是非皆随境转移，章太炎却以“轮回”解之。庄子“移是”之意是说每个思考主体皆以我为本，以知为师，师心自用，故是非在每一个思考者中皆无定准，心随境转。章太炎则认为“移是”是“向之移是为今之人，今之移是为后之人”，言外之意，“移是”乃是生命主体之轮回和流转，一切流转皆是“因业所感，取趣有殊”。不惟如此，在章太炎看来汉译佛典之“因果”一词，亦源自《庄子·齐物论》，“《庄子》所言果，与佛典之果同义”，可见庄子是深知因果轮回之人。《齐物论》终篇之寓言“庄周梦蝶”，此非论梦觉而是以梦觉隐喻“轮回之义”，每一个轮回中之主体既不能识前生，亦不能知来世，也就是说轮回中之前生、来生皆无现量，只是靠比量（推理）而知。依比量推知轮回又近似专断，故庄子以“卮言”言说之：“佛法所说轮回，异生唯是分段，生死不自主故。圣者乃有变易，生死得自主故。……而庄生亦无异文别择，皆以众说不征，不容苟且建立，斯其所以为卮言欤。”佛教轮回说建立在“因果报应”基础之上而庄子却无道及“因果报应”，原因何在？“六趣升沉之说，善恶酬业之言，……理有必至，而庄生无文焉。”因果律是轮回果报说之基础，而因果律又是必然律（“理有必至”），言或不言，皆不碍因果律（因果报应）发生作用。

　　　庄子看来，化是万物的存在方式，一切万物皆在或隐或显的永恒变化之中，人之生死为气之聚散，聚而为生，散而为死，故生死本质是一种变化，所谓“万化而未始有极”，郭象解释为“有变化而无生死”，这是一种基于自然元气论的宇宙存在论。章太炎却以“轮回”学说解释庄子之“物化”“万化”“化”等变化理论，将庄子宇宙生成论意义上的“变化”解释为“轮回”。自无量劫以来，一切有情众生都在轮回之中，鼠肝、虫臂、蝴蝶可能都即是曾经之“我”，因此，“（若）达者知其如是，不厌转生，虽化为鼠肝虫臂，未见有殊”，轮回中之万物皆“不齐而齐”。“觉梦之喻，亦非谓生梦死觉。大觉知大梦者，知生为梦，故不求长生；知生死皆梦，故亦不求寂灭”，庄子以梦觉而隐喻轮回，并不是要求人们寂灭，每一个轮回皆是天倪所在，众生平等，从而排遣生死，得其解脱。职是之故，章太炎认为庄子的“逍遥”即佛学的“常乐我净”：“若乃所以遍度群伦，偕诣极地者，《消摇游》已陈其说，离于大年小年，无有大知小知，一切无待，体自消摇，斯即常乐我净之谓。” “常乐我净”是所谓涅槃四德，也就是亲证如来之境。在《菿汉微言》中，章太炎将佛教之“常乐我净”与庄子思想一一相映证，“无待”是常德，“逍遥”是乐德，“无待之我”之我德，因“无待”而“证无垢识”是净德。应该说，章太炎这种“字字可解”式的“格义”，无论是质诸佛还是质诸庄，大概两家都不会同意，但若抛开“名字相”“言说相”，以“常乐我净”解释“逍遥”和“无待”，应该说把握了释迦、庄子二者的精神实质。章太炎以“常乐我净”解释“逍遥游”置诸《齐物论释定本》的篇末（《齐物论释初本》未见此语），正可见这是他解庄的“会归”之所在。所谓“遍度群伦，偕诣极地”，以每个人的“常乐我净”实现天下的“常乐我净”，此即章太炎以佛解庄之苦心孤诣。

　　佛教史上称世尊说法四十九年三百余会却无一字可说。在大乘佛学看来，语言、名相、典籍是释迦智慧之载体，释迦通过合乎逻辑规范的名相分析、言说思辨的形式对现象世界进行彻底消解，以证成大千三界悉归虚无，唯识无境。同时，佛教承认实相无相，而名相思辨本身也是对真如实相的障碍，法平等性既不可说，亦不可知，故分析名相之后也必须排遣名相。章太炎云：“（慈氏、世亲之书）以分析名相始，以排遣名相终。”法相唯识学这种哲学思辨的方法成为他以唯识学解庄之重要方法。大乘佛学这种“以分析名相始，以排遣名相终”的思辨方法与中国晚周之老子、庄子等所谓“道言悖论”“齐言悖论”如出一辙。道体不可言说，齐物之境也不能言说，欲究终极本体，达到齐物深境，必须排遣名相、放弃言说。不能言说之道被言说，而言说却又遮蔽道体，因此，老庄之学表现出强烈地对语言名相进行排遣的自觉意识，此与佛学洵非二致。

这里首先需要指出的是，“分析名相”在唯识学中兼具方法义和本体义，既是其哲学论证的一般方法，也是其泯相显实而构建本体的方式，二者不一不二，不过此文更强调其作为一种哲学诠释的方法。整部《齐物论释》在形式上全部是对《齐物论》的名相思辨，这与郭象解庄“辨名析理”近似，但其超越郭象者在于以唯识学、中观学、大乘空宗等佛学概念与庄学概念进行比附，然后既对佛学名相进行思辨，又对庄学名相进行思辨，二者水乳交融，合为一炉，难分彼此，这种平等的言说就是所谓“字平等性、语平等性”。然而，不惟如此，章太炎看来，“人心所起，无过相名分别三事，名映一切，执取转深”，故分析之后不忘排遣，只有彻底排遣名相，亲证真如，才能实现齐物境界，章太炎云：“齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。自非涤除名相，其孰能与于此。”大千世界一切有为法，皆由心造，故为心识，因识生相，因相生名，因名而起寻思，因寻思而起分别，章太炎根据《瑜伽师地论》卷36，指出世亲言世间种种分别、无明所起之根由即“四种寻思”，即名寻思、事寻思、自性假立寻思、差别假立寻思。章太炎以《齐物论》四句话进行“格义”，以《齐物论》“言非吹也，言者有言”比附第一种寻思，“言者有言，即于名唯见名也”；以《齐物论》“既已为一矣，且得有言乎”比附“第二种寻思”，“即于事唯见事，亦即性离言说也”；以《齐物论》“未成乎心而有是非”比附“第三种寻思”，“即于自性假立唯见自性假立也”；以“有有也者，有无也者，有未始有无也者……”比附“第四种寻思”，“即于差别假立唯见差别假立也”。名、事、假立自性、假立差别皆是万物不齐之根由，因此必须扬弃和涤除，而《齐物论》“指马之喻”就是隐喻“无执则无言说”，庄子引公孙龙子“指马之喻”却反其道用之。章太炎进而认为，“可言说性非有，离言说性非无”，可言说之性并非实有，因万物皆为心造，无自性故言“非有”；离言说之性才是实在，因此说“非无”，不可言说之真如实性就是齐物之境。《齐物论》对名相之排遣与《瑜伽师地论》暗合，真如实性不能言说，一如齐物妙境亦难落言筌，“以论破论，即论非齐。所以者何？有立破故。方谓之齐，已与齐反，所以者何？遮不齐故”，齐物之境不可言说，当你对“齐”进行言说时，实则是对“齐”之否定（“遮”），遮之则不齐，不遮则齐，一切言说皆是对齐的遮蔽，故《寓言》篇云“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也”。

　　章太炎更引《大般若经》证明此说：“若于是处，都无有性，亦无无性，亦不可说为平等性，如是乃名法平等性。当知法平等性既不可说，亦不可知。”《大般若经》此语“正会《寓言》之旨”，后引《楞伽经》“我与诸佛菩萨不说一字，不答一字”之语亦“与《寓言》所说，亦如符契” 。可见，无论是庄子的齐物之境还是释迦的真如之性皆不能言说，但庄子、释迦毕竟都已经有言说。庄子、释迦之所以要对“道”和“真如”进行言说，乃是自悟而悟他，广利有情，布道传慧，“迹存导化，非言不显，而言说有还灭性，故因言以寄实”。此即《寓言》篇所谓“言无言，终身言，未尝言，终身不言，未尝不言”。道必须靠言说来显现自身（“言以寄实”），而言说本身无自性（“有还灭性”），因此言说也无妨，但切记不可执着名言，而且必须涤除名相，只有彻底消解名相，道与真如才能自在涌现。总之，名言是虚无的，但世人生活在一个名言的世界里，“画空作丝，织为罗縠”，作茧自缚，不能自解，要了究竟实相就必须排遣名相。“离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等”乃是齐物之真义。齐物之境不可言说，大道之体难落言筌，而且这种“不可言说”“难落言筌”也终不可言说，这无疑都能得庄子要领而原来有自。可见，所谓“以分析名相始，以排遣名相终”，“分析”突显的是方法论，而“排遣”则更兼具存在论之意义。人生活于一个名言之世界，只有勘破名言之封执，才能见自在之真如，大千世界悉归平等（齐物之境）。