在对《齐物论》“若有真宰，而特不得其眹”一段文献解释时，章太炎引入脑髓、神经这两个近代自然科学领域之概念，之所以说脑髓、神经并不能成为人体之“主宰”，是因为脑髓、神经也不过是血肉组织（“筋肉膏肪”），这和身体中其它器官并无本质区别；况且，单细胞动物以及花草树木虽没有脑髓、神经，但也有生命，有些植物可以吃苍蝇，但并没有指使其去吃苍蝇的脑髓、神经，可见脑髓、神经并不能成为人体的真宰。但人之所以如此而不如彼，当有一个幕后的决定者，这个幕后的决定者就是“真我”，“真我”就是“真宰”，也就是佛学中的阿赖耶识。显然，章太炎在证成“真宰”即“阿赖耶识”的过程中用了自然科学实证的方法。章太炎在解《齐物论》“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非”时，引入语言学、语义学相关问题进行论证。他以实证的态度指出，语言是用来表义的，但同一个义可以用很多种语言来言说，可见名言本身具有不确定性。人不能听懂鸡鸣犬吠之意义也听不懂操陌生语言的人说话，可见语言、名相本身并无意义（“向无定轨”），而其意义是人心所赋予的（“惟心所取”），一切唯心，名言亦不例外。章太炎通过语言学实证的论证方式将一切言说的意义进行消解，从而证成庄子所谓“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非”（章太炎将隐训为凭）是正确的。关于《齐物论》一段文字：“道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”按《齐物论》这段文字旨在说明一切对万物存在动因之追寻都是毫无意义的，其强调万物存在的背后并没有一个“造物者”或“第一因”。章太炎引入当时自然科学中之化学概念“细胞”，人由细胞构成，既然万物都是动的，那么细胞作为万物之一种，因此也应该是动的，至于万物为何动，乃是因为万物内在皆有动力，动力来自哪里，动力即万物之自然属性。这样，对细胞何以动之原因追寻最后归之于细胞之自然，这是一种无意义的解释回圈（黑格尔所谓“恶循环”），其实也就相当于没有回答这个问题，可见我们并不能找出细胞之所以动的最后原因。同样，如果说知母、苦参能退热乃是因为知母、苦参含有退热成分，那么冰雪本身是凉物（即退热成分），何故服之却不能退热，这样说来，知母、苦参之所以能退热之原因并不能找出最后根由。再比如，井水现丹是因为水中有澒，朽骨发焰是因为含有磷。至于澒何以能现丹，磷何以能燃烧，却不得而知，因为这是它们的本身属性。章太炎以当时进步的自然科学知识为庄学提供了进一步证明，庄子“有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然”这种思想不仅是思辨的，而且是可以实证的。

　　又如，章太炎以物理学知识解释“天地与我并生”：“今应问彼，即我形内为复有水火金铁不？若云无者，我身则无；若云有者，此非与天地并起邪？”这时以人与天地万物的物质统一性上论证“天地与我并生”。同时，章太炎解此语亦引入《寓言》篇“万物皆种也，以不同形相禅”之说，认为这个“种”即指分子、微分子、原子、细胞等物理学概念；其论证黄金颜色与黄金物质相分离时（相当于“白马非马”），引入光照原理；其解《齐物论》寓言“罔两问影”引入光的传播原理，“罔两”待影，影之成待物和光，光之传播靠“游气”，“游气”传播靠的是“伊态尔”（即energy），而“伊态尔”究竟是什么，无从知晓，缘缘相推，未有了境，这样，“罔两问影”所隐喻的哲理与佛学“缘起性空”之说并无不同，自然科学、庄学、佛学被章太炎理所当然地熔铸于一炉。

　　总之，佛教诸派中，唯识学最近科学；既然唯识学接近科学，那么唯识学相关理论必然能得到科学之证明。同样，如果说庄子哲学是超越古今中西的真理，那么这种真理必然也能经得起自然科学的证明，否则，庄子的真理义就会大打折扣。在近代科学昌明之世，让庄学仅仅停留在玄思层面是不够的，要真正发挥庄子“利用厚生”之道，必然要引庄学走向科学，以近代自然科学为庄学祛魅。当然，章太炎以自然科学解庄之论证过程，一方面受时代限制，在今天看来，其自然科学知识并非没有错；另一方面，庄学毕竟不是自然科学，其以近代自然科学知识对庄子的古典理论进行证明，可能终究会隔上一层，其中不乏诡辩色彩。

　　《齐物论释》涌动着章太炎先生本人的才情气质、忧患意识、担当精神，字里行间风发泉涌，元气淋漓，此书是章先生本人的生命在场，可谓是孟子所言“知人论世”“以意逆志”的注经实践。“以意逆志”是一个源远流长、绵延不绝的中国古今经典解释学传统，事实上，我们在中国古今大量的读书法、治经法、论学法中到处可以看见这种解释传统的影子。比如：司马迁看到古简的碎片强调“书缺有间矣”，“心知其意，固难为浅见寡闻道也”；郭象解《庄》特别说明“宜要其会归而遗其所寄”；王安石强调读书要“善其为书之心”；朱子论读书法强调“文字血脉”；王阳明解经强调“在自心上体当”；方廷珪注《文选》强调“得作者之用心”；章学诚特别指出评价历史人物当“论古必恕”；以及今人陈寅恪提倡对古人“了解之同情”，徐复观强调读书论诗应“追体验”，唐君毅强调论诸子要“略迹原心”“求吾心直契于古之心”。这些古今说法固然有微妙的不同，限于篇幅，此处不能一一展开，但这种读书法、读史法、解经法等解释传统都强调解释者对经典或古人的“神交”“心解”或“体贴”，以解释者之“心”对经典之“心”进行“把捉”“体贴”“印证”从而给予同情理解式的深度诠释以避免隔靴搔痒之病。这种解释传统的个中悖论是：解释者在解释经典过程中至少在形式上和主观动机上以追求经典原意为鹄的，但在实际的解释过程中，由于强调的是“心”与“心”的“神悟”与“体贴”而相对忽略文本和语言本身，往往使得思想的重点由经典转向解释，由古典转向现代，“我注六经”变成“六经注我”，经典因此而获得新的意义，这是中国哲人进行哲学创造的重要范式。

　　章学诚在《文史通义·文德》篇中云：“是则不知古人之世，不可妄论古人文辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也。身之所处，固有荣辱隐显、屈伸忧乐之不齐，而言之有所为而言者。”章太炎的庄学诠释学可谓是从孟子到章学诚“尚友古人”“知人论世”“论古必恕”这一中国古典解经传统的典型。这里将古代文献中关于庄子的一系列记载（包括“寓言”）进行一种哲学发生学意义上的心理还原，章太炎是在用“心”去追问（“追体验”）庄生一言一行背后的心理依据和现实依据是什么，追问的结果是，庄生创作《齐物论》是要匡正天下、拯救生民。所谓“苍姬讫录，世道交丧”，“苍姬讫录”用赵歧《孟子题辞》之语，是指姬周季世，他认为天下乱离、生民涂炭皆源于圣知之祸，故他志抗云表，不屑与“不治而议论”之稷下先生为伍；当然他也不是避居山林之隐者，因为尚不能忘怀世情，故甘作“抱关击柝”之士（庄子任“漆园吏”之事）；他拒绝楚相是因为在他看来政治之术不能从根本上消除盗贼，他需要对政治社会更深刻之理解，故不为政客而仅为哲人。章太炎用《易传》“作论者其有忧患乎”一语与《庚桑楚》篇“远睹万世之后，必有人与人相食者”（《徐无鬼》亦有类似之语）一语互相发明，他意识到晚近世界的局势正是庄子所预言的“人与人相食”之世（“今适其会也”）。章太炎正是带着这种对世道的忧患之“心”体贴处于“苍姬讫录”时代的庄子之“心”，从而抉发《齐物论》中的“内圣外王”之道。

　　庄子的内圣外王之道是“上悟唯识，广利有情”或“内存寂照，外利有情”，他援引《天下》篇“内圣外王”一语来表达他所理解的庄学真精神。不难发现，“内圣”即指“上悟唯识”或“内存寂照”，“外王”即指“广利有情”或“外利有情”，然而，庄子果然能了悟“究竟实相”吗？可能是否定的，至少我们没有任何历史、文献的根据。不过，正是立足于心与心的印证，解释与经典实现了跨越时空的思想弥合，达成这种思想弥合的媒介并不是语言而是心，章太炎以自我之心去体证庄子之心，最终认定庄子之学是内圣外王之道。

因此，章太炎指出：“下观晚世，如应斯言，使夫饕餮得以逞志者，非圣智尚文之辩，孰为之哉。”这大概即在影射社会达尔主义、黑格尔主义、甚至包括康有为的大同主义（康有为反复强调“大同世”是去野蛮而进文明之世），社会达尔文主义者认为文明民族高于野蛮民族，故文明之国有理由去征服野蛮之邦，这使得征服者师出有名，故可以说“文野不齐之见”是“桀跖之嚆矢”（先锋）。章太炎以著名的“葛伯仇饷”为案例来论证之。孟子虽然反对杀人（“善战者服上刑”），但承认商汤以“放而不祀”为理由消灭葛国是正当行为。所谓“国之大事，在祀与戎”，“祭祀”是当时主流文化之传统，但葛国并没有“祭祀”这种传统，“放而不祀，非比邻所得问”，即“祀与不祀”是一国之“内政”，邻国无权过问，但商汤为铲除其征服天下之羁绊，因此不惜用种种计谋，这实质是“借宗教以夷人国”。不过，这种灭国征服的行为以“仁义之师”为名号，因此起到很好的宣传作用，以至当时竟有“东面而征西夷怨，南面而征北狄怨”的说法，诸侯四夷都盼着商汤前来征服。章太炎云：“今之伐国取邑者，所在皆是，以彼大儒，尚复蒙其眩惑，返观庄生，则虽文明灭国之名，犹能破其隐匿也。” “灭国之师”被称为“仁义之师”，大儒孟子亦被其迷惑，更何况其他人。可见，“文野不齐”为文明灭国之罪魁祸首，而庄子“齐物”说之可贵处正在于能遮拨其中之隐匿，“向令《齐物》一篇，方行海表，纵无灭于攻战，舆人之所不与，必不得借为口实以收淫名，明矣”。思想的洞见纵使不能阻止“剑”地滥杀无辜，却足以让不义之行大白于天下，这大概就是“笔”的无用之用吧。以古典精神观照时代

正如张志强教授所指出：“《齐物论释》是‘转俗成真’的至高点，同时也是‘回真向俗’的原理起点。”换言之，章太炎“转俗成真”与“回真向俗”这两次重要思想转捩都集中在《齐物论释》一书中。其中，从“回真向俗”方面来看，章太炎是以庄学之俗取代佛学之真，是以佛学“以佛陀心为心”的涅槃妙心转胜为庄学“以百姓心为心”的随俗任运之心，这种对庄佛之异的哲学考察正是章太炎“以意逆志”的结果。在解释“庄周梦蝶”时，他正是用自己之心去体贴庄子之心，从而看到庄子的“百姓心”：

　　不难发现，章太炎这段解释文字距离《齐物论》“庄周梦蝶”原文已经迂回不少，但这种解释的确是庄学史上对“庄周梦蝶”最精彩的解释之一，这种解释是自洽的、融贯的，他以佛学解释庄学，又以庄学超越佛学，他以“心知其意”的方式为庄子的“轮回”观进行圆场，解决了“永在轮回”的庄学与“超越轮回”的佛学之间的两难。庄子白衣示相，本来涅槃而毕竟不入，他以否定之否定这种精湛的解释技艺让庄学成为兼世间出世间二法之学。章太炎通过对庄子“为书之心”的追问，将驰骛于彼岸世界的出世宗教进行了此岸世界之还原，也让立足于此岸世界的庄学有了超越涅槃的大乘高致。

　　总之，《齐物论释》在侧重“名相分析”的同时，并没有放弃与古人的“心灵交融”。如前文所指出，章太炎用《易传》“作论者其有忧患乎”一语与《庚桑楚》篇“远睹万世之后，必有人与人相食者”一语互相发明，意识到晚近以来的世道正是庄子所预言的“人与人相食”之世。章太炎正是带着对近代乱世的忧患之“心”去体贴处于战国乱世的庄子之“心”，从而抉发《齐物论》中的“内圣外王”之道，让两千年之上的庄子来拯救两千年之下的天下与中国。同样，他以佛学解释庄学而没有流于出世间法的理障，其对“庄周梦蝶”的诠释也是对庄子哲学之“用心”的同情体贴，庄子形象被他的菩萨行情结理所当然地塑造成誓不成佛的大悲阐提，这种迂曲诠释的背后依旧是古今两个心灵的凑泊。如果说，伽达默尔的“前理解”学说始终强调的是一种不自觉的、无意识的、存在论的解释学，这种解释学在追问解释过程中“是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生”，即“解释”不过是一种“此在”不自觉的在世方式，那么孟子“以意逆志”这种理论恰恰强调的是一种自觉地、积极地、有意识地去神交古人、体贴经典（当然，背后依旧有“前理解”的影响，此非本文的问题），事实上，这构成中国解释学中一个极重要的传统。如前文所引述，这种解释传统在中国经典解释实践中源远流长，直至陈寅恪先生强调对古人思想要“同情之了解、徐复观先生强调读古书要“追体验”、唐君毅重视“略迹原心”等犹是这一解释传统的现代表达。章太炎《齐物论释》应该说是这种解释传统的一次成功落实，不要小瞧这种传统之于章太炎庄学解释学的意义，其所谓“庄子特别志愿本在内圣外王”云云，庄子的“特别志愿”是解释者对经典进行“以意逆志”的结果，正是得力于这种“以意逆志”的解释传统才最终发皇了庄学的“内圣外王”之道，也才将佛教的出世间法和佛陀心还原为庄子的世间法和百姓心。若不是他“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界”（陈寅恪语），很难想象他的解释有如此的高度、深度和广度。

　　《齐物论释》作为一部经典解释之名著，若依刘笑敢先生对经典解释中“哲学创构”的三种范式之划分，《齐物论释》既不是王弼式的完全“顺向”，也不是郭象式的完全“逆向”，而是朱熹式的“徘徊”，是将“历史的、文本的解说”与“当下的、理论的创造”两相结合。《齐物论释》是哲学创构的典范，解释者为经典重建本体，并将经典之本意进行纵深推进，以古典的精神世界来表达现实关怀。这种解经范式实质上是中国经典解释史中的一种重要传统，我们不妨用《易传》“钩深致远”这四个字来表示这种传统。钩深即发掘经典之深意，化潜为显，致远是以古论今，表达现实关怀，以经典观照时代。章太炎曾批评清代史家赵翼云：“近世如赵翼辈之治史，戋戋鄙言，弗能钩深致远，繇其所得素浅尔。”赵翼训史考异却不能看到古史作者的深意，不免流于素浅。章太炎虽尚经古文学，但始终强调的是，“以古经说为客体，新思想为主观，庶几无愧于作者”，只有通过“古经说”而发现“新思想”，这样的解释才有更深远的意义。钩深致远意味着将经典本意向纵深推进，实则也就是通过“古经说”而发现“新思想”，其钩深经典的能力与经典的致远能力始终是成正比的，其钩越深其致越远，这样才能实现经典诠释学的返本开新，以古观今。“钩深致远”意味着将经典的隐题变成显题，将经典的实谓变成创谓，当这种将经典本意进行纵深推进并达到一定程度时（标志之一即是否重建经典本体），经典解释就变成哲学创构。

　　《齐物论释》可谓是通过“钩深致远”而实现“返本开新”“哲学创构”的经典诠释典范。本文所提炼出来的这几种章太炎之经典解释学-释义学从来都不是单独被使用的，而是结合在一起并力发用。佛学与庄学的深度格义使得“大而无当”“犹河汉而无极”的庄学变成像法相学、华严学一样有“阿赖耶识”这种本体论和认识论自觉的哲学，让庄子以“三言”为主的哲学叙事方式变成“语必征实、说必尽理”的科学理论；“名相分析”本来也从法相一系的佛学而来，章太炎始终相信一切学问以语言文字为本质，《齐物论释》对庄学中的关键词和核心概念都做了辨名析理，但其与晋人的分析不一样，他分析名相是为了排遣名相，从而对真如实相进行遮拨，正如真如实相不可言说、不可思议一样，庄子的“齐物”也必须“离言说相、离名字相、离心缘相”。如果说前两种释义方式侧重于文本和语言，那么第三种释义学即“以意逆志”则侧重解释者之心与经典作者之心的交相映证，逆觉体证，神交古人；同样，如果说前两种释义方式侧重庄佛之同，则第三种释义方式侧重庄佛之异，把出世间法的佛学还原为世间法的庄学，章太炎通过让自己的心灵与庄子的心灵冥契，使得庄学穿过佛学的层层理障而直接与世间众生照面，无论是对“庄周梦蝶”的诠释还是对“尧伐三子”的诠释，我们都看到庄学是以一阐提证法身，一切法本来涅槃而毕竟不入，庄学毕竟不是佛学一样的涅槃之学。若与西方哲学诠释学相对照，本文所开显的章太炎的经典解释学-释义学属于方法论一系的解释学，这正是中国经典解释学-释义学的特色之所在，既属于“中国式”又属于“解释学”。就中国经典解释的传统来说，章太炎《齐物论释》是足以和王弼《老子注》、郭象《庄子注》、朱子《四书集注》、船山《读四书大全说》等相颉颃而成为中国经典解释传统成熟（刘笑敢语）之后的典型范式，他以解《庄》为形式而抉发出一整套基于佛学和庄学而形成的“内圣外王”哲学体系。注经只是形式，创构哲学体系才是目的，通过诠释经典而返本开新，以古老的经典世界观照现实世界。孟琢曾经对《齐物论释》有一个很公允的评骘：“《齐物论释》是传统的疏证文体，依据《齐物论》的文本次序进行阐释，并不利于独立的思想论述；但它犹如老杜笔下的七律，虽然背负着沉重的形式镣铐，却走出了清晰整齐的哲学步伐。”诚哉斯言！解释与经典之间总是有一种无形的形式镣铐，章太炎却在其中挥洒自如，技经肯綮之未尝为碍，善刀而藏之，此境端赖于他有一套与之匹配的经典释义学。换言之，为消解解释与经典、现代与古典之间的隔阂和扞格而不得不借助一套行之有效的经典释义学，此本文所作之由生也。

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