在《朱熹》上篇绪说的最后一段话，余先生交待了全书的学术史脉络及其立意：

以往关于宋代理学的性质有两个流传最广的论点：第一，在“道统大叙事”中，论者假定理学家的主要旨趣在“上接孔、孟不传之学”。在这一预设之下，论者往往持孔、孟的“本义”来断定理学各派之间的分歧。第二，现代哲学史家则假定理学家所讨论的相当于西方表上学或宇宙论的问题。根据这个预设，哲学史家运用种种西方哲学的系统来阐释理学的不同流派。这两种研究方式各有所见，但却具有一个共同之点，即将理学从宋代的历史脉络中抽离了出来。我在这篇《绪说》中所采取的则是另一预设。我假定理学家上承宋初儒学的主流，要求改变现实，重建一个合理的人间秩序；整顿“治道”则构成了秩序重建的始点。（页183）

其实，在传统中国，儒学本来就是一种政治文化，只是在近代西方学科体系下，儒学被格义为哲学，才成为一门形而上学或者伦理学，从而在“哲学（史）”的学科体系内与政治脱节。而在近代以来中西方的史学研究中，儒学的现实政治取向本来就是一个核心的命题，其中教条马克思主义史学将新学与理学之争解释为地主阶级革新派与大地方阶级顽固派之间的斗争；刘子建将新学、理学之变视为中国政治与文化性格从激进扩张向保守内向转变的契机；包弼德将理学与唐宋以来中国社会与政治社会中地方精英兴起的联系起来考察；葛兆光虽然指出理学是政治文化中的一种高调的理想主义，但主要是从“文化重心与政治重心的分离”来立论，强调的理学与代表“社会”的士绅阶层的关系，而不是理学与代表“道体”的士大夫之间的关系；而关长龙则从政治史的视角考察了“道学”的历史命运，并指出在历史世界中，“道势之争在一种没有完善的政治改革特别是触及当时皇权的政治改的情况下，真正的外王建设是不可能成功的。随着现实皇权腐败的逐步加深，道学的践履重心也由前一时期的整合学术以重振体用之全面转向了为求生存而直面皇极与宵小联合势力的斗争，然新政之初所倡导的公议之说终于化为文具，阳崇阴抑的上位者与阿政者所共建的纵私欲壁垒，也最终彻底窒息了道学公议使万物各得其所的努力”。[4]

或许在余先生看来，以上这些有关宋代理学的研究并非“流传最广的论点”因此不必予以讨论，但至少余先生给出的“另一预设”即“假定理学家上承宋初儒学的主流，要求改变现实，重建一个合理的人间秩序”，是史学界研究的基本前提，而不需要通过立说著作予以论证，真正需要研究的是理学家试图如何改变现实、重建什么样的“合理”的人间秩序。也只有揭示了理学家需要重建什么样的“合理”的人间秩序，才能帮助我们在历史的情境中理解理学家的活动，舍此而揭示宋代士大夫“政治主体”意识的显现以及“秩序重建”的特征，未免是另一种“将理学从宋代的历史脉络中抽离了出来”。毕竟在理学家的思想世界中，不存在“政治主体”概念，而“秩序重建”是任何一个统治者需要做的事情——如果不讨论重建什么样的秩序的话。

余先生又揭示，张载指出“朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者”，把“道学与政术是一体的两面，根本不能分开”的意思说得极为透彻（页119—120），从而论证“道学家为什么念兹在兹地要重建一个有道的人间秩序，并且从整顿治道开始，道学家把这个责任放在士阶层的身上，因为他们是与君主‘同治天下’的人”（页121），而“同治天下”又是余先生讨论士大夫政治主体意识的关键环节。这里需要追问的是，余先生所谓的“政治主体”究竟何指？宋代“朝廷以道学、政术为二事”，而理学家试图将“道学与政术”合二为一，并以“道学辅人主”，余英时以此论证理学家或者士大夫的政治主体地位――显然，理学家是以“道学的主体”以及“道学与政术的合二为一”，间接地实现道学家或者士大夫的政治主体地位的。或者说，士大夫虽然希望与君主“同治天下”，但他们论证自己与君主“同治天下”的合法性，是在“道体”这个层面上兜了一圈而达成的，缺了这一层，士大夫的“政治主体”地位也就无所依凭了。问题是，通过“道体主体”而实现的“政治主体”地位与“政治主体”地位本身是否有所区别？或者说，“以道学辅人主”、“同治天下”中所体现的又是怎样一种“政治主体”地位？与现代政治意义上的“政治权力”是否存在着区别？“以道学辅人主”所体现的“政治主体地位”是否就是帮助君主统治民众的“主体地”？

如前所述，余先生的《朱熹》不是一般的史学研究，而是一个独特的政治文化的文本，这部著作对我们提出了一个无法回避的问题，即应该如何对待宋代以来士大夫们所创建的理学的政治文化遗产。近代以来，我们曾经将其视为政治专制主义的祸首、地主阶级统治民众的思想工具、士绅阶层守护“社会”抵制皇权过度侵犯的思想武器、以及知识分子在政治上限制皇权的软弱无能的思想体系。余先生的《朱熹》无疑为种种有关理学的政治解释提供了一套新的解释体系，但这套体系是否成功，一方面取决于余先生提供的解释模式在多大程度上符合历史本身的发展脉络，另一方面也取决于我们对现实政治的取向。从后一种意义上讲，如果今天我们的政治诉求仍然遵循着“以道学辅人主”的模式，《朱熹》的现实的政治文化意义可能会突显出来。但是，无论在政治或文化上，如果今天我们的诉求不再是“以道学辅人主”的师儒，而是试图构建一种建立在市场经济与市民社会基础上的政治文化，又应该如何去对待传统中国儒学的政治文化遗产，在史学的领域，又应如何去重新解读一部中国儒学史呢？

这里提出两点很不成熟的看法。

首先，以儒学为代表的中国的社会秩序构建的原理，与西方文明的根本精神有相异之处，这就是所谓的社会关系的特殊主义与普遍主义的区分。宋代理学家构建“道体”或者“天理”这样抽象的本体论的概念，并不能改变儒学以宗法伦理构建社会关系与秩序的基本模式。按儒学的理念，社会（群）是由各种人伦关系构成的关系网的整体，人伦关系具有本体的地位，而按现代西方的观念，社会是个人根据契约关系构成的联合体，个人权利具有本体的地位，社会的联合只是实现个人权利的工具或手段，这是中西方文化精神的区别在社会观念上的体现。两种不观的观念并没有价值或意义上的优劣，但是儒学的社会观，与西方代近以来形成的自由主义的市场经济观念、以个人权利为基础的民主政治观念，的确存在着内在的抵触。

其次，虽然西方社会的现代性是以为一种裂变的形式出现在人类历史上的，现代性的含义无论多么含糊，其与传统的区别仍然清晰可辨。但不能因此认为，现代社会是以取代传统社会的方式出现的，事实上所谓的现代性是从传统社会中滋长、裂变并且以一种与传统社会依存的方式而出现的。市场经济、民主政治与自由主义观念，作为现代性最主要的表征，并不能构成一个完整、充分的社会。在现代西方，基督教的宗教信仰、社会团体的自治力量、乃至各种所谓的反现代性的思潮，都可以视为现代社会构建的“传统基础”。抽空了这样的“传统基础”，纯粹的现代性可能造就一个空洞、无价值根基的现代社会。根据以上两点基本判断，个人认为，今天我们发掘儒学价值的方向，并不在于疏通儒学与现代性的隔阂，而是在于在中国社会引入“现代性”、构建现代社会过程中，充实社会的“传统基础”。无疑，这个过程中，传统基础是作为现代社会中的人的需求而重新确立的，现代性与传统基础必然有一个相互适应的过程，儒学必须依据“现性”的“人”或“社会”的传统需求而重新确立其价值与意义。同时现代社会必然是一个多元的社会，作为传统基础的儒学也必然面临着被“现代性”的“人”或“社会”自由选择的境遇，也就是说儒学必须接受自身的价值理念被相对化的现代命运。这样的观念投射到儒学史的研究，或者就是将儒学作为中国历史上特定人群为实现特定精神、文化或社会的目标而利用的一种文化资源来考察，而且即使儒学占据着传统文化的主流地位，也不过是多种文化资源中的一种而已。

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