如前所论，在南宋理学的语境中，华夷之辨被解释为是否得天理之正，这与传统观念中以华化夷之论相去甚远，它突出的是作为文化和政权叠加的“华”的文化优势和正统性，它强调的是华夷的界限和对立。可以说，传统的华夷之辨在南宋时已经变而为以文化中心主义为核心的夷夏之防。

靖康之难是引发这种转变的根本原因。在这种境遇下，北宋时期的那种各安其所、“王者不治夷狄”的观念已经无法应对现实问题了，南方政权失去了华夷语境中的地域优势，传承“道统”成了南宋政权合法性的主要理论依据。道统的高扬、文化优势的彰显与军事的孱弱、国家失却“天下”地位所形成的巨大反差，使思想界真实感受到文化价值之逻辑与军事斗争之逻辑的矛盾，历史之理深刻的内在裂痕所形成的强烈的焦虑与激愤，促使社会文化转向内在，转向对自身合法性的强力锻铸和誓死捍卫。力主以“天理”为定准的“正统论”正是思想文化对这种合法性危机的积极呼应。南宋末的周密就曾激愤地写道:“夫徒以其统之幸得，而遂畀以正，则自今以往，气数运会之参差，凡天下之暴者、巧者、侥幸者，皆可以窃取而安受之，而枭獐蛇豕豺狼，且将接迹于后世。为人类者，亦皆俯首稽首厥角，以为事理之当然，而人道或几乎灭矣! 天地将何赖以为天地乎？”［24］华夏的王朝更迭多通过暴力夺权完成，其虽然被附丽上君权神授的光环，但合法性依据何在呢？周密对此提出强烈质疑，这反映出立足“天理”的“正统论”历史观对过去历史责备之严苛，对华夏文明纯洁性捍卫之急切。强取豪夺得到社稷，其合法性应受到“天理”的审判，更遑论窃据中原之蛮夷势力！方大琮对此阐释得更为深入，他在《一统天地之常经论》中写道：“嗟乎！中国尊安，道统嗣续，此岂非天地之本心乎……圣人惟曰合一而不分者，天地之常经，而非天地之所能必；修备而无缺者，此道之常理，而在我之所当为……后世之夷狄未始不可驯，异端未始不可化，上之人不能以一身持天下之势，而听其所至，其纲维统摄之具疏漏而不周，至使狙公稷下之流皆得以鼓簧一世，蛮居种食之人亦得以抗衡上国。此其人至卑且陋也，何足以关存亡之数？”［25］方大琮立论接续朱熹，认为夷狄和异端邪说淆乱华夏，华夏政权的传续并不是一直都存在着合法性，华夏的长存并不依赖于权力正统的承接，而在于道统的薪传，道统之所以绳绳不绝，在于其承载着天理之当然。

在夷狄交侵的情况下，华夏子民承担着传续道统的重任，必须信念坚诚、负重致远。夷狄自绝于纲常伦理，是天理的“弃民”，没有资格施行华夏之礼，践行礼乐教化。这样，韩愈《原道》“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”等观念在夷夏之防中黯然失色了。由于靖康之难的刺激，不仅传续道统被视为华夏正统合法性的唯一依据，而且华夏与夷狄呈不共戴天之势，使得华夷之辨由北宋的重“尊王”转变为南宋的重“攘夷”。一些愤激的道学人士坚决主张北伐决战，与其苟且图存，贻羞万古，孰若大加挞伐，一决雌雄！和议的达成使这种亢奋的情绪得到一定程度的遏制，但无法改变思想界对华夷问题的理论定势。可以说，和戎国是只能是意识形态而非思想资源，无法进入华夷之辨的思想体系中。因此，复仇之论一旦遇到适合的土壤便会立即滋生旺长。

孝宗亲政后，复仇之论勃然高涨。叶适倡言“夫复仇，天下之大义也；还故境土，天下之尊名也”［26］，激励君王行《春秋》之大义，复万世之大仇。陈亮强调：“今中原既变于夷狄矣，明中国之道，扫地以求更新可也；使民生宛转于狄道而无有已时，则何所贵于人乎!”［27］指出恢复中原才能彻底解决政权的正统问题。随着张浚北伐的惨败和开禧北伐的函首安边，主战的呼吁悄然消沉。不过，复国之大仇、恢复中原、还境故土的诉求从来没有褪色，南宋最终没有变成东晋那样偏安习气浓厚的政权，与立足于文化优势的华夷之别思想有着密切的关系。北伐梦破，但是夷夏之防已经沉潜内转，深入人心。朱熹的《戊午谠议序》是全面清算和戎思想、高扬夷夏之防的重要文献。在这篇文章中，他借着对秦桧的批判，进一步重申了复仇的正当性：“君臣父子之大伦，天之经，地之义，而所谓民彛也……然则其有君父不幸而罹于横逆之故，则夫为臣子者所以痛愤怨疾而求为之必报其仇者，其志岂有穷哉……若夫有天下者，承万世无疆之统，则亦有万世必报之仇，非若庶民五世，则自高祖以至玄孙，亲尽服穷而遂已也。国家靖康之祸，二帝北狩而不还，臣子之所痛愤怨疾，虽万世而必报其仇者，盖有在矣。”［28］在此时强调复仇的意义，就是要在观念世界里画上一条夷夏之防的红线，使华夷之别不能因为又一个和议的来临而发生混乱，别华夷而复仇的文化危机感不能因之而钝化。华夷之辨和复仇论思想以一种郁而不发、忧思深沉的愤懑与怅惘持久地留存于观念世界之中，逐渐积淀为一种深沉的文化基因，传承文化的危机意识成了华夏文化的重要特征之一。

在宋蒙战争中，南宋一直处于守势，人们寄希望于天理昭彰，通过伦理纲常上的优势使华夏永存。他们坚信，由于为天理所弃，倏忽而兴的蛮夷也会疏忽而灭。决定一个民族和政权长存的关键因素是文明的先进性，而非军事上的优势，这构成了南宋末期夷夏之防信念的核心。理学以“天理”确立“中国”的正统性，以纲常伦理确立华夏文化的品格特征，坚守夷夏之防，显示出道德在评判华夷中的唯一性，其对君子人格的塑造，对社会生活观念的改造，就是基于这样的前提展开。坚守华夏的纲常伦理品格，捍卫道统传承的纯洁性，恪守道德规范，成为君子人格的基本内容。因此 “贫贱不能移”与“威武不能屈”的古老训诫清晰地浮现于当时的观念世界当中，节操观念被异乎寻常地重视。坚守节操，就是砥砺品格，养成君子人格，就是坚守华夏，坚守国家、民族和传统的品格，就是循天理而行，避免亡天下局面的出现。也正由于这个原因，节操在当时被视为养成君子人格的起点［29］。南宋末期以来对节操观念表现为一种近乎宗教热忱的恪守与膜拜，节操崇拜成了以后华夏文化深沉的文化基因。文天祥的殉国事件就体现了当时人对此的重视程度。文天祥被俘后解往大都，义士王炎午等情绪亢奋，一路张贴祭奠文丞相的文字，劝其为国殉节。有时候对一个人的记忆比这个人本身更为重要。王炎午等就是要把文天祥打造成节操的符号、象征，华夏的脸面，长存于华夏子民的记忆中，其身家性命倒在其次。

华夏在宋末的危亡关头，呈负重致远之态势，国家和民族在此种境遇下要图谋复兴，唯有坚韧坚守才能历久弥坚，至之久远。这种坚守，是对民族心理的一种砥砺，是民族精神的一次升华。节操观念的强化与坚守夷夏之防存在着因果关联。国家与种族的危机强化了夷夏之间的文化边界意识，文化边界意识的加强促进了文化中心主义的崛起与对蛮夷的深刻仇恨，这种文化上的优越感和仇恨在亡国灭种危机感的压抑下内转为对华夏传统的坚守和捍卫。这种坚守与捍卫传统的意识深入社会人格理想，使传统人格塑造中的节操观念得到空前强化。梅花象喻的生成与发展，揭示了这一文化演变的历程。节操观念凝结着文化、族群与中国的深刻认同，这是梅花象喻成为华夏文化徽号的关键一环。

宋亡后，诗人谢枋得饱受颠沛流离之苦，他曾在诗中写道：“十年无梦得还家，独立青峰野水涯。天地寂寥山雨歇，几生修得到梅花？”［30］多年漂泊，归家之念已经断绝，坚守华夏家园成了维系残生之最后执念，他多么希望能如梅花，永远绽放于南国大地，捍卫着华夏文化的节操。坚守节操，是当时华夏遗民普遍的心理状态。亡国灭种的危机越深重，节操观念便越张扬。随着蒙古势力在大漠的崛起和在北方大地摧枯拉朽的军事行动，南宋社会在平静表面的下面，涌动着文化自救与自振的强烈意识，理学对社会人格的塑造也愈加深入，节操成为社会人格的重要信条，理学要依此在人们心灵上修筑一条捍卫道统的长城。梅花作为寄托人格理想与道德情怀的象喻符号，其象喻节操的意味在不断加重。到宋末元初，梅花成为寄寓节操信念、寄托华夏文化认同感的重要媒介。

南宋流亡诗人，抗元英雄谢枋得

节操是君子人格养成中的一个重要前提，其所坚守和捍卫的，既是君子与小人的界限，也是华夏与蛮夷的边界。在宋末，梅花象喻中已经融入节操观念，比如陈景沂在宝祐四年（1256）作的《全芳备祖序》中说梅花：“至如洁白之可取，节操之可嘉，英华之夐出，色香之俱全者，是皆禀天地之英，皦然殊异，尤不可不列之于先也。”［31］此书是南宋一部花谱类之集大成之作，其对梅花的评价应该能够反映社会文化的共识。坚守节操，就是捍卫道德人格的纯洁与完整。古人多以“清”这个具有纯洁与不俗含义的词来比况节操，饿死首阳的伯夷叔齐是节操观念的标志性人物，孔子评价他们“不降其志，不辱其身”［32］，指的就是他们对道德纯洁性与人格完整性的坚守。孟子据此指出，“故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志”［33］ ，“伯夷，圣之清者也”［34］。《韩诗外传》发挥道：“伯夷、叔齐，目不视恶色，耳不听恶声；非其君不事，非其民不使；横政之所出，横民之所止，弗忍居也；思与乡人居，若朝衣朝冠，坐于涂炭也。故闻伯夷之风者、贪夫廉，懦夫有立志……伯夷，圣人之清者也。”［35］同样，对于梅花品格，人们特别拈出“清”以概括之。清，就是不俗，李纲说梅“标格清高”［36］，从道德层面来理解，便是品行高洁，梅之清与伯夷之“圣之清”含义具有一致性。伯夷之清表现为坚守节操，梅花之清则对坚守节操具有象喻意义。较早阐发梅之“清”品性的是北宋后期的文同，他说梅花：“当万木未竞华侈之时，寥然孤芳，闲澹简洁，重为恬爽清旷之士之所矜赏，故其第又自高也。”［37］刘克庄则将梅之清比人之品行，将梅花与伯夷叔齐在“清”的品格方面予以统一，认为“梅妻鹤子”的林逋较之要略逊一筹，他在《跋梅谷集》中说：“夫梅，天下之清物也，在人品中惟伯夷可比，西湖处士亦其亚焉。”［38］向士璧对林逋之略逊一筹阐发道:“梅视百花，其品至清。人惟梅之好，则品亦梅耳。和靖素隐清矣，而洁其身者也，未得为清之大成。”［39］认为人们以梅花之清与林逋人格之清相提并论并不确切，因为林逋是隐居以成就高洁人格，缺乏“顽夫廉，懦夫有立志”的道德精神。

立足于“清”，梅花被着意塑造成具有劲节精神的形象，从而与伯夷、屈原等具有标志性的节操人物在精神气韵上取得一致，这种一致性在南宋中后期不断得到加强。姜特立在《跋陈宰梅花赋》中说：“夫梅花者，根回造化，气欲冰霜，禀天地之劲节，厌红紫而孤芳。方之于人，伯夷首阳之下，屈子湘水之傍，斯为称矣。”［40］认为只有含忠履洁的伯夷叔齐、屈原等可比拟梅花。赏梅以砥砺修为，这是当时一个引人注目的现象，张镃在《梅品序》中说：“梅花为天下神奇，而诗人尤所酷好……又标韵孤特，若三闾大夫、首阳二子，宁槁山泽，终不肯俯首屏气，受世俗湔拂。间有身亲貌悦，而此心落落，不相领会，甚至于污亵附近、略不自揆者。花虽眷客，然我辈胸中空洞，几为花呼叫称冤，不特三叹、屡叹、不一叹而足也。”［41］认为赏梅应体会出“三闾大夫、首阳二子”的精神风范。

宋人的节操观深受孟子的影响，孟子说有志气、有节操、有作为的人才是“大丈夫”［42］，受此影响，君子人格有两个指向：一个是捍卫道德纯洁性之节操，不事王侯，高尚其事，展示“贫贱不能移”之义；另一个是为捍卫节操而舍生取义、杀身成仁，展示“威武不能屈”之义。这两方面的节操坚守是当时梅花书写的主体内容。梅与雪是咏梅文学中较为常见的构景，这样的景致描写最初大多着眼于其报春早发的生物特性，描绘梅雪相映，阐发不事王侯高尚其事的道德纯洁性。南宋后期，出现了描绘梅花之傲霜斗雪的创作倾向，它不畏严寒的生物特性被充分关注并刻意渲染。梅花书写的这种变化当与思想界走向严苛的夷夏之防有关。

梅雪相映，重在展示处身陋巷、箪食瓢饮、怡然自乐的道德坚守，着眼点在早春，梅与雪、梅与水、梅与月相映等都可以纳入这个象喻系统中，它的境界指向是隐士之节操。杨万里曾写道：“万物莫不病乎雪也，不病乎雪者，梅欤？竹欤？兰欤？岂惟不病之，亦复宜之。而梅得雪而后洁白者有朋，惟兰与竹得雪而后青苍者无朋……揜之而色愈明，凛之而气愈清，摧之而节愈贞者也。”［43］梅与雪是一种互相映衬的关系，虽然文中用了“揜”“凛”“ 摧”这样具有施虐性质的词汇，雪之施虐，对于梅花，毋宁是一种砥砺、磨炼，雪之白与梅之清相互映衬，相映增辉，也就是梅以雪为朋，他把梅花与保持名节的隐士高人比附，以兰、竹之“无朋”作反衬，突出梅与雪之互动，从而彰显出节操的内涵。其它如张孝祥词曰:“雪月最相宜，梅雪都清绝。去岁江南见雪时，月底梅花发。今岁早梅开，依旧年时月。冷艳孤光照眼明，只欠些儿雪。”［44］刘克庄的《梅花十绝答石塘二林》诗曰:“无梅诗兴阑珊了，无雪梅花冷淡休。懊恼天公堪恨处，不教滕六到南州。”［45］洪适《题曹公显所书陈体仁梅清传后》曰：“香草以比君子，固多见于骚人之辞。至刚长岁寒之际，能舒翘扬芳，表表于风林雪岭间，惟梅为然。其奔轶绝尘之姿，殆与庄士端人无异。彼揭车杜若尚不敢与之齐驱，而冶桃繁李瞠若乎其后，诚未可同日而语。”［46］舒邦佐《雪岸藂梅发赋》曰：“大抵有雪无梅，冷落太甚；有梅无雪，精神未充。”［47］这些表述都在展示梅雪相映之趣，体现固穷励志的节操。

“贫贱不能移”的节操坚守是梅花形象塑造的主调，它体现着南宋民众负重致远的精神风貌，在苦难中保持文化自信与道统自信，像古圣先贤那样，处贫贱而不改其乐。因此，节操的坚守中浸润着人格圆满的崇高感和自信。梅花在雪、月等的构景中蕴含着旖旎多姿、怡然自乐、从容不迫的情调，正是这种时代精神的呈现，比如李纲的《梅花赋》突出梅花贞静之姿，王铚的《梅花赋》点出梅花守贫贱而励志的内蕴，姚勉、林敏功的《梅花赋》则都将贫贱守节的含义与人格追求、悠然天地的生活情调凝结在梅花的形象之上。

以雪梅相争、相反相成为主线开掘出坚守节操的另一路，它以处身严酷、砥砺名节为特点，从梅花根回造化、气欲冰霜的生物特性来阐释“威武不能屈”的精神境界，这最能体现严守夷夏之防思想氛围中节操观念的特点。描绘雪梅对立、相斗成为咏梅文学的一种倾向主要出现在南宋后期，这显示出在北方军事压迫加重的情形下朝野上下对“威武不能屈”节操观念的真切体认，与之相关，早春风物的描绘被置换为对穷冬凛寒的渲染。陈元晋在《跋李梅亭浮香亭说》中指出：“万物争春，而梅花盛于风饕雪虐之际；众芳炫昼，而梅香发于参横月落之时。盖幽人之贞，逸民之清也。”［48］这段话将“风饕雪虐”与幽人逸民联系起来，颇可值得注意，江南的早春即使春寒料峭，但隆冬已成强弩之末，正如魏了翁《和靖州判官陈子从山水图十韵·载酒寻梅》诗写道：“松竹贯寒暑，而梅时往来。不知姤复意，随人谩徨徊。”［49］复指《复》卦，群阴乘一阳之象，梅开于阳长阴消之时，处《复》卦之位，彼时虽群阴乘阳，但是“不远复，无祗悔，元吉”（《复》卦初九爻辞），《复》卦反卦为《姤》，指出梅花具有《复》《姤》之义，《复》有观物致知之义［50］，《姤》乃遇合有为之卦，生发梅花的“姤复意”，乃是强调在严酷的环境中应该承圣心传，以积极有为的态度坚守节操。之前咏梅文学，尤其是梅雪相映的书写模式，多关注于“一阳”，即早春风物，而“风饕雪虐”则把关注点放在了穷阴，即风雪的肆虐方面。梅雪书写的这种转变，意在突出梅花“威武不能屈”的精神风貌。薛季宣较早注意到这种书写模式的价值意义，他的《梅庑记》指出梅于怒风号雪之时绽放，不畏凌暴，此其节操之所在。李石的《红梅阁赋》是较早专注于描绘梅雪相斗场面的赋作。赋称梅与松、竹为“友”。此三者树形互补，乃园林建筑中习见之物，故而很早就出现在文学书写中，但是以“友”称呼三者，则出现较晚。松竹梅连称，使得梅的早发特性被置换为傲霜斗雪，从而显现出“威武不能屈”的内涵。林学蒙的《梅花赋》用梅盐和羹和梅福直道应物的典实以暗示济世救民的担当意识，而以“元冥震怒，大与世仇”明指梅雪相斗，暗指华夏遭遇夷狄凌迫，处于危亡之秋。赋作铺排典故以充分渲染梅雪之斗争，而以“变宇宙之寂寥，为一气之清绝”［51］收缩之，通过梅花在雪中绽放以象喻临危不惧敢于担当的气节乃是天地长存之英气，于此彰显节操在国破家亡时的可贵。胡次焱的《雪梅赋》铺写与寒梅精神相贯通的标志人物，如解危就难的晏婴、抗节龙庭的苏武、鞠躬尽瘁的诸葛亮、隐居守志的商山四皓等。丘葵的《梅花赋》更侧重从形而上的角度来认识节操问题，指出梅花所象征的古圣先贤，“清而不隘兮与俗无竞，涅而不缁兮与道为邻”是他们品格的共性［52］。可见，在这些咏梅作品中，梅花形象已脱尽儿女之态、绰约之姿而成为天地正气的象征、民族精神的体现。

南宋灭亡后，梅花象喻承载着“亡天下”的忧患意识，节操观念表现得更为深沉，更为悲怆。陈著在至元十五年（1278）给一幅梅图题的跋文中说：“年来天地大变……尔乃于山之巅，水之涯，饭脱粟，羹藜藿，独注意于梅。”［53］刘辰翁在《梅轩记》中也说：“物莫盛于东南，而其盛于冬者以其钟南方之气也，故梅尤盛于南，而号之者皆南人也。是其盛也地也，号之者亦地也。若出于关陇也而亦号之，则异矣。”［54］物莫盛于东南,这种表述不是基于地域，而是基于以南方为文化正统的意识，寄寓着心系华夏文化、坚守节操的情感。

综上所述，在当时的特殊环境中，理学在塑造社会人格方面向着坚守节操的方向发展，节操成为君子人格养成中的重要前提，它严守夷夏之防，提倡对道德纯洁性和人格完整性的坚守，这种坚守，本质上是对文化传承和文化边界的捍卫，是亡国危机在观念世界的浓重投影。梅花象喻也因之向着坚守节操的方向发展，它立足“清”的审美风范，与古圣先贤在精神气韵上取得一致，梅花象喻呈现出梅雪相映与梅雪相斗两种趋势，它日益深入华夏文化的精神境界，并最终成为人们寄托文化执念与文化认同的象征符号。

宋末以来，梅花一直是苦难深重的中华民族的精神寄托与文化象征，它承载着华夏文明的传统、光荣与梦想，还没有哪一种花卉能够像梅花这样能够体现民族精神，凝聚民族力量，鼓舞民族斗志。尤其是国难当头之时，梅花的象喻意义就格外引人注目。梅花是华夏的象征，随着文明的进步与文化交流融合的加深，梅花一定会更加美丽地绽放。梅花蕴藏着中国人的特性本质，散发着中国人的道统，相信在以后的岁月里，它依然会承担起凝聚民族人心、维护民族统一、增强民族自信的使命。

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