| （二）六艺统摄西来一切学术 在把一切传统学术均统摄于六艺之后，马一浮又进一步认为六艺“亦可统摄现在西来一切学术”。为此，马一浮从以下三个方面展开其论证： 一是“自然科学可统于《易》”。在马一浮看来，这点不难理解。因为西方自然科学有点类似古代的自然哲学、宇宙论，是对各种自然现象的科学研究，而“《易》明天道，凡研究自然界一切现象者皆属之”。他说：“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数，今人以数学、物理为基本科学，是皆《易》之支与流裔，以其言皆源于象数而其用在于制器。《易》传曰：‘以制器者尚其象。’凡言象数者，不能外于《易》也。”还说：“今欲研求自然界之法则，欲明宇宙之本体者，不能外于《易》。”自然科学以探究自然界的本质和规律为己任，并没有超出《易》学的范围。 二是社会科学“可统于《春秋》”。马一浮认为，社会科学是对纷繁复杂的社会历史现象及其普遍规律的研究，“《春秋》明人事，凡研究人类社会一切组织形态者皆属之”，这样，西方所谓社会科学也就都可以纳入到《春秋》的范畴之内。他说：“人类历史过程皆由野而进于文，由乱而趋于治，其间盛衰兴废、分合存亡之迹，蕃变错综。欲识其因应之宜、正变之理者，必比类以求之，是即《春秋》之比事也；说明其故，即《春秋》之属辞也。属辞以正名，比事以定分。社会科学之义，亦是以道名分为归。凡言名分者，不能外于《春秋》也。”此外，马一浮认为，社会科学也应通于“变化”，故如同董仲舒所说的“不名乎《易》，不能明《春秋》”，“今治社会科学者，亦须明自然科学，其理一也”。同时，马一浮还认为西学中的“政治、法律、经济统于《书》《礼》” 。大概因为《书》以定名，《礼》以定分，而“凡言名分者，不能外于《春秋》”，故《书》《礼》又可通于《春秋》。 
三是人文科学可统于《诗》《礼》《乐》《易》等。在马一浮看来，相当于现在所谓人文科学的文学、艺术、哲学、宗教等各门学科及知识领域无不可统于六艺。如“文学、艺术统于《诗》《乐》”；宗教虽信仰不同，亦统于《礼》；哲学则统于《易》《乐》《礼》。他说：“哲学思想派别虽殊，浅深大小亦皆各有所见，大抵本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经验论近于《礼》；唯心者《乐》之遗，唯物者《礼》之失。凡言宇宙观者皆有《易》之意，言人生观者皆有《春秋》之意，但彼皆各有封执而不能观其会通。”马一浮认为，西方的哲学、宗教、文学、艺术等都是如庄子所谓的“各得一察焉以自好”、“各为其所欲焉以自为方”者，都是六艺的某一方面或几方面的表现而各有局限，因而都可统摄于六艺之中。他进一步提出：“西方哲人所说的真、美、善，皆包含于六艺之中，《诗》《书》是至善，《礼》《乐》是至美，《易》《春秋》是至真。《诗》教主仁，《书》教主智，合仁与智，岂不是至善么？《礼》是大序，《乐》是大和，合序与和，岂不是至美么？《易》穷神知化，显天道之常；《春秋》正名拨乱，示人道之正，合正与常，岂不是至真么？”如此在马一浮看来，六艺可以统摄一切西方的学术及知识领域已是无疑。 总之，马一浮通过他提出的“六艺”统摄一切中国传统学术及西来一切学术的观点，把古今中外的所有知识学术都统摄到了“六艺”的范围里去，实际上是论证了“六艺”不仅是一切知识学术的主要根源，而且构成了一个最普遍、最广泛和最重要的知识系统。在马一浮看来，这样一个知识系统完全可以涵盖一切古今中外的知识学术。马一浮的六艺论通过以六艺（六经）为根本标准去衡量、评价以及归类整理各种典籍，主张以六艺（六经）为一切思想文化的根柢，所以马一浮的“六艺论”虽不免有一些疏漏宽泛之弊，但它绝不仅仅是一种知识系统，不能只从知识系统的完备性上去看待和评价它，因为它更是一种价值系统，是蕴含了马一浮对传统文化特别是儒学的经典体系和价值体系的一种全新的理解，也承载了马一浮对自己的六艺论儒学思想的系统建构，实现了他自己对传统儒学的基本精神和价值理想的回归。
如前所述，对于马一浮上述以“六艺论”为中心建立的最普遍的知识系统，学界从其提出之初起就对这一体系及其论证的方法不断发出质疑，总体上对其似乎是否定的多肯定的少。总体看来，无论是否定还是肯定马一浮的六艺论，人们大都是从以下几个方面去看待和评价马一浮的六艺论的，即历史文献学和考据学、传统目录学及现代学科分类体系。然而，我们可以发现，这些恰恰都不是马一浮阐述和重建其六艺论的主要维度。也就是说，马一浮认为，要了解和把握六艺论的这一知识系统，既不是“据先儒旧说搬出来诠释一回”就可以做到的，也不是凭借传统的目录学或现代的专业分科方法就可以达到的。 （一）关于历史文献考证及其方法 前述一些学者对马一浮六艺论的批评和质疑中，很大一部分就是认为马一浮的六艺之学虽然有其一定的道德和学理的价值，却明显缺乏历史和文献的可靠基础。其实，马一浮的六艺之学是有其充足的历史文献依据的，因为孔子所创立的原始儒学就是以六艺之学为其核心理论的，可称之为六艺论儒学，而马一浮的六艺之学就是对这种六艺论儒学的继承和重建。可以说，原始儒学的这一历史事实正是马一浮继承和重建其六艺论儒学的最根本的历史和文献的依据，而并非如一些批评者所说的其缺乏必要的历史文献的基础。这正如马一浮自己说的：六艺之学尽管有许多地方先儒未曾明确予以阐述过，“然寻究经传遗文，实有如是条理，未敢强为差排，私意造作”，因而即使“先儒复起，未必遂加恶绝”。这不单是马一浮的自信之言，更是符合历史实际且是“先儒之所未言”的事实。 同时，马一浮自己也力图从历史学、文献学的角度对其六艺之学作些论证。马一浮曾对孔子所言“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣”，“吾犹及史之阙文也，今亡矣夫！”所表现出的“考据谨言态度”表示衷心赞赏，并对当今治考古学者往往仅凭“单文孤证”就谓“足征”的轻率学风作了批评。同时，马一浮自己曾对从“六艺”到“六经”的演变做过考证，指出：“当时只称《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，亦不名‘经’，以修道言，宜谓之‘教’，但后人以简策为称，故通名为‘经’，治经者亦在明其道耳。”又说：“定六艺为孔子之遗书，但有六经之目，无九经、十二经、十三经、十四经增益之滥。”这些看法是基本符合历史事实的。他说：“文所以显道，事之见于书者，皆文也。故六艺之文，同谓之书。以常道言，则谓之经；以立教言，则谓之艺；以显道言，则谓之文；以竹帛言，则谓之书。”马一浮认为，从思想文化的起源上来看，“六艺”“六经”是同一个东西，都是“文”，都是“书”，只是从不同的功用上看，可以呈现出不同的形态。因而“有六经之迹，有六经之本。六经之本是心性，六经之迹是文字，然六经文字亦全是心性的流露，不是臆造出来。”这是把“六经”的根源进一步追索到了人的心性，人的心性是相同的，反映这种心性的“六经之迹”自然也不会有根本的差异，并进而可以相信：“心性不会亡，中国文化自然也不会亡”，因为整个“中国文化正是建树在心性上”的。不过，正因为“六经”之“本”和“迹”是不一不异的关系，所以“本”也需要一定的“迹”来体现，普遍之“理”也必须体现在具体之“事”之中，这也就是他借用程伊川的话说的：“‘考迹以观其用，察言以求其心’，……此学之所以贵读书也。”而要考察“事”与“迹”，就必须到具体的历史和文献中，也就是“文”“书”中去探求，“今以书为一切文籍记载之总名，其实古之名书，皆以载道”。这样来看，马一浮强调“考迹以观其用”，注重对“文”“书”的考索，正表明了他对客观历史和证据的尊重。正因为如此，马一浮在《复性书院讲录》的《读书法》中，也从文献和历史的角度解释过六艺何以能统摄各家学术：“今语所谓全部人生，总为言行而已矣。书为大共名，六艺为大别名。古者左史记言，右史记事，言为《尚书》，事为《春秋》，初无经史之分也。尝以六艺统摄九家，统摄四部，闻者颇以为异。其实理是如此，并非勉强安排。庄子谓道术之裂为方术，各得一察焉以自好，《汉志》以九家之言皆‘六艺之支与流裔’，亦世所熟闻也。”又如前述他在回复叶左文批评的信中，就曾承认其中“辩正实斋之说一段文字，亦嫌草草”，并辩解是由于“手头无书，证据不足”。这恰可从一个侧面体现马一浮自己并不完全排斥历史文献上的证明。而马一浮的六艺论明显地继承了汉儒以六艺来楷定儒学的传统，其中的原因应该也有汉儒的六艺论的确包含了较多的历史和文献的客观依据。正如陈锐所说的：“马一浮之所以用六艺来楷定国学，也正是由于六艺的说法是汉代文化的产物，而且也带上了汉儒偏重历史和文献的特征，或者说从经典和文献的角度来说具有更多历史和文献的客观基础。” 不过，从总的取向上看，马一浮本来就没有把历史学、文献考据学的方法当作构建其六艺之学最主要的方法。马一浮针对别人指责他的六艺论在考据上的疏缺时称：“考据之疏，吾不以自病。”因为在他看来，若仅仅限于史实考据之类，毕竟只是小事，无关普遍之理的揭示，正如他批评叶左文所说的：“兄穷年勤于考据史实，而以治史之法治经。此心之虚灵不免有时而窒，故其说义理，滞在闻见，未能出自胸襟，不见亲切。依兄之说，恐扶圣教不起，亦救圣人不得。”马一浮认为，若“以治史之法治经”，则不可能在义理上见得通透，而治经者所追求的主要目标就是要“明其道耳”：“吾之为是说者，将以明六艺之道要”，否则如治人之病，虽辨症多端、广引经方，然未识病根，终难根治。正因此，马一浮一再地强调“多说理，少说事”，主张“治史当识其大者” ，因为如果“偏重史实，末流不能无弊。……故知史家主文，远于情实。事必有义，然后文之”。所以在马一浮看来，与其“犹沉没于文字之末，未明心性之本”，不如直探义理之原、六艺之道，“此即考订稍疏，未足为病”。马一浮的六艺之学所真正关心的是能够超越于一切具体的“事”“迹”“文”“书”之上的普遍之理，舍此，其他一切都是次要的，而这也是仅仅靠一般的历史学、文献考据学的方法所难以做到的。这正如马一浮所说的：“闻道则经术、经学皆是，不闻道则经术、经学皆非。于原流派别无关，于二名同异亦无关。”又说：“治经若专讲训诂名物，诚有此失。今教以体验，即是检点其家珍，非徒守其记籍也。”诚哉斯言！ （二）关于传统目录学及其方法 传统目录学对中国固有知识体系的建构发挥了重要作用。《汉书·艺文志》在历史上第一个自觉地通过目录学的方法建构起了中国传统知识体系，至《隋书·经籍志》《四库全书》则以其经史子集的目录体系进一步完备、强化了这一知识体系。这种由传统目录学体系所建构起来的知识体系具有两方面突出特点：一是它们在内容上都保持了一种以经学为中心的“经传及其他”的基本结构，而这种以经学为中心的知识系统在很大程度上规定了其价值系统的基本取向也是以对经学思想的阐述和维护为中心的，客观上有利于保持传统知识体系的稳定性和延续性，使其能够一直持续存在到20世纪初现代西方知识体系全面引入之时。二是它们所建构的知识体系是功能性的而非公理型的。与西方传统上侧重于从公理出发通过一定的逻辑推演而形成的理论型知识系统不同的是，中国传统知识系统的建构更侧重于以问题为导向，根据社会的外在需求而形成相应的应用型知识系统，具有明确的功能性定位。而正是受这一功能性定位的驱动，使传统知识体系在面临社会需求改变和丰富之后，尽管其“经传及其他”的基本结构没有改变，但其内涵和外延不能不随之发生不断的变化。如历代对“经”的认定就有“五经”“六经”“九经”“十三经”“十四经”等经目上的不同的变化，而这种来自经目上的增改变异不仅会损害原有经典的权威性和统一性，从而易于引起不同的经典诠释系统的形成和基本概念的冲突对立，而且经目愈多，典籍愈繁，虽学者皓首穷经，未必能尽其学，以致博而寡要、施而失统。同样，随着社会发展需求推动着在“经”之外的知识领域的不断拓展，“经传”之外的知识体系变得越来越庞大和丰富，表现在目录学上就出现了由《汉书·艺文志》的“文”的单一从属系统演变为《隋书·经籍志》和“四库”的“史部”“子部”“集部”多维系统的扩张。这种多维系统的扩张不仅在客观上丰富发展了传统知识体系的内容，而且必然会对经学的中心地位及其核心价值造成冲击和淡化甚至被有意无意地边缘化。 也许正是马一浮认识到了传统目录学所建构的知识体系所具有的上述局限性，才使马一浮进一步检讨传统目录学的方法论问题。他认为，若依四部目录所示，“各有专门，真是皓首不能穷其义，毕世不能竟其业”，“一部十七史从何处说起”？所以马一浮认为：“四部之名本是一种目录，犹今图书馆之图书分类法耳。”它更多的只是一种形式上的知识分类，而不涉及内容上的条理。马一浮对“一般时贤”“大致依四部立名”，将“国学”“分为小学、经学、诸子学、史学等类”的做法不以为然，认为其“所含之义亦太觉广泛笼统，使人闻之，不知所指为何种学术”。因此马一浮认为最能从目录学的角度“能明学术流派者，惟《庄子·天下篇》《汉书·艺文志》最有义类”。可见马一浮注意的不是仅仅形式上的分类系统，而是实质上的学术流派的甄别归类。为此，马一浮完全打破了传统目录学的分类系统，要求将诸子、四部都该摄于六艺，即回归到凡诸子、史部、文学皆以诸经统类的六艺之学的知识系统中去，使一切学术统摄于六艺。从这一角度上看，马一浮提出的以六经统摄一切学术的思想其实可以说是在对传统目录学的超越基础上的思想创新，是对中国传统学术体系“用力”“体验”后的“楷定”和“重建”。 当然，马一浮并非完全排斥传统目录学方法，相反，传统目录学倒是自他年轻时起就十分倚重的一种治学门径。马一浮早年博览群书，“是无书不读”，尤其在寄居西湖广化寺期间，曾潜心阅读了有三万二千多册的文澜阁《四库全书》。此后马一浮还曾深探佛典，在近十年时间（1917年至1927年）里通读了“三藏十二部”的佛学著作。马一浮这些丰富的阅读经历，使他对传统目录学具有了极深入的认识，熟知众多典籍的内容、版本、目录、优劣等，他曾一再地计划并部分实施了他各类庞大的典籍选编、综述和刻印等的编著、整理工作，显然是以他自己熟读群书为基础的。他于1907年写信给他的舅父谈及自己的学术抱负时说：“若乃贯缀前典，整齐百家，搜访文物，思弘道艺，次献哲之旧闻，俟来者之足征，则中材菲学，可勉而至也。”他计划“欲为儒宗，著秦汉以来学术之流派。……念两汉迄唐，通儒大师千载相嬗，阙而未录，岂非学者之憾？因欲纂汉以来汔于近代诸儒学术，考其师承，别其流派，以补黄、全之阙。幸而成书，亦儒林之要典也”。又计划“为文宗，纪羲画以降文艺之盛衰。……将以汇纳众流，昭苏群惑。悬艺海之北辰，示儒林之总龟，振斯道于陵夷，继危言于将绝。体制草创，篇帙未具，并力缀辑，皓首为期”。此外，他还计划编《西方学林》《西方艺文志》，以著其类略、导源竟委。马一浮的这些宏大的研究计划，尽管大部分未能实现，但其体现的治学路径与知识体系的构建方法，则应与其后来在浙大讲授、著述“六艺论”，在复性书院编印《群经统类》丛书是一脉相承的，即都是在广搜博采某一类典籍书目并熟读深研基础上，别精粗、明异同、辨真伪、叙源流，不仅欲辨学术之派别，还要求义理之会归。它们一方面展示了马一浮在传统目录学方面的深厚功夫，并在他所作的《重引严氏全上古三代秦汉三国六朝文序》《诸子会归总目并序例》《复性书院拟刻诸书简目四种》《玄义诸书举略答贺昌群》《通治群经必读诸书举要》等文中所举文献篇目之多、考证之精、概括之要、评析之准可得到充分的印证。另一方面，它们也表现了马一浮既继承了传统目录学方法又实现了方法论上的超越和创新的为学特点。如果仅限于目录学，那是学问家的路径。显然马一浮不愿自限于此，他说：“目录之学，乃是笾豆之事”，他不希望自己“由习熟于目录之故而未欲深探六艺之源”。这也就是如何俊所断定的：“马一浮是由传统目录学进入，复又转出，从而提出他对传统中国学术的‘楷定’。”马一浮从传统学术路径中转出对六艺之道的探研，以其“六艺之学”的系统构建实现了其作为现代思想家的理论创新。这未尝不可以看作是由传统向现代化的思想转型和创新的一个典型案例，于我们的当代学术研究也不无启发意义。 （三）关于“统类”的知识体系及其方法 从上述所论可见，在马一浮那里，虽然他对历史文献学方法和传统目录学方法都各有所借鉴，但都不是他所真正全面肯定、完全满意的方法，因为以上诸法，其根本的弊端在于它们都割裂了“六艺之道”的整体性，破坏了其圆满性，使人无法见“道”之真、知“六艺”之要。因此，马一浮提出用“统类法”作为其六艺之学的根本建构方法。马一浮在其《尔雅台答问》中曾这样总结过自己的为学经过，他说：“吾昔好玄言，深探义海，归而求之，乃知践形尽性在此不在彼。”又说：“往者亦尝疲精于考索，致力于冥思，久乃悟其无益。”在浙大讲“六艺之学”时，马一浮一开始就表明它并不“只据先儒旧说搬出来诠释一回”。从这些自述可以看出，马一浮对“六艺之学”的系统建构，既不是简单地沿用历史学、文献考据学及传统目录学的方法，也不是仅靠玄思冥想之法，而是自有其独特的方法。 马一浮在宜山讲论中提到他何以要讲儒家六艺之学的用意和目的时曾说： 校长暨教授诸先生不以某为迂阔，仍于学校科目之外，约某继续自由讲论。此虽有似教外别传，却是诸法实相，圣贤血脉，人心根本。诸君勿仅目为古代传统思想，嫌其不合时代潮流。先须去此成见，方有讨论处。 马一浮认为，必须放弃把六艺之学看作“不合时代潮流”的古代传统思想的“成见”，因为它实际上是整个中国文化乃至整个人类文化的根本精神的体系，具有恒久、超越的价值，是谓“圣贤血脉，人心根本”。“故今日欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独的发挥自己民族精神而止，是要使此种文化普遍的及于全人类，革新全人类习气上之流失。”不过，正因为六艺之学是中国至高之文化、人类一切精神之所系，它必定博大深厚、义理无穷，所以人们如果不认真下一番学习探索的功夫，是难以掌握其真义的。马一浮认为，在近代以来国门洞开、西学东渐的风气影响下，学界已普遍存在不再重视中国传统的固有文化甚至不知六艺之学为何学的状况，而是只知追求西学、务为新知，以致徇物忘己，无益身心和社会。而少数乐习古学者，往往又因书籍浩博，难入门径。马一浮在泰和会讲开端中就说：“须知吾国文化最古，圣贤最多。先儒所讲明，实已详备。但书籍浩博，初学者不知所择。又现代著述往往以私智小慧轻非古人，不免疑误后学，转增迷惘。故今日所讲主要之旨趣，但欲为诸生指示一个途径，不致错过了路头，将来方好用功。”所以马一浮认为，自己进行“六艺统摄一切学术”讲论的目的就要为学者们指明一个为学的途径，使他们能懂得学术自有其根源，为学就是首先要认清这个根源，努力去把握这个“路头”，而不至于散漫无择，不得要领。他说：“学者寻绎其义，容易将其主要处忽略了，不是用力之久，自己实在下一番体验功夫，不能得其条贯。”为了给初学者提供一个入手的门径、把握的纲目，“所以要提出一个统类来，如荀子说‘言虽千举万变，其统类一也。’……学者虽一时辏泊不上，然不可不先识得个大体，方不是舍本而求末，亦不是遗末而言本。今举六艺之道，即是拈出这个统类来” 。马一浮这里说得很清楚，他提出的六艺之学，就是为丰富博大的中国传统思想文化能让人“识得大体”、分清本末的“统类”。 那么，什么是马一浮所说的“统类”呢？ 马一浮说：“统是指一理之所该摄而言，类是就事物之种类而言。”他自注云：“统，《说文》云‘纪也’。纪，‘别丝也’，俗言丝头。理丝者必引其端为纪。总合众丝之端，则为统，故引申为本始之称，又为该摄之义。类有两义：一相似义，如‘万物暌而其事类也’是；一分别义，如‘君子以类族辨物’是。《说文》：‘种类相似，唯犬为甚。’故从犬。”所以，理解马一浮所说的“统类”之义实际上就是要人“知天下事物种类虽多，皆此一理所该摄，然后可以相通而不致相碍，”也就是“须知一理该贯万事，变易元是不易，始是圣人一贯之学。”按照马一浮的看法，明了学术的“统类”也就是去抓住学术的根原。一切学术均有其根原，只有抓住了这个根原，才能得其条理；而只有得了条理，才可使一切学术明了其所归“统类”。马一浮说： 大凡学术有个根原，得其根原才可以得其条理；得其条理才可以得其统类。然后原始要终，举本该末，以一御万，观其会通，以明宗极。昭然不惑，秩然不乱，六通四辟，小大精粗，其运无乎不备。孔子曰：“吾道一以贯之。”《大学》所谓知本、知至，便是这个道理。所以说天下万事万物不能外于六艺，六艺之道，不能外于自心。黄梨洲有一句话说得最好，曰：“盈天地间皆心也。”由吾之说，亦可曰：“盈天地间皆六艺也。” 按马一浮的说明，这样一种知识体系就是按其“统类”方法建构起来的，那么，我们应该如何理解这种建构方法呢？ 正如马一浮自己所说：“统是指一理之所该摄而言，类是就事物之种类而言。”“统类”就是在分疏、整理事物的种类、归属之后，仍能以“一理该贯”、最终整合到一个统一的体系之中。“六艺论”就是这种有“类”有“统”、以类归统、以统贯类的知识体系。马一浮说：“今举六艺之道，即是拈出这个统类来。”对此，我们具体又可以分别从“类”与“统”这两个方面来予以考察。 一是“类”。马一浮所说的“类”既然是指事物的种类，那么“知类”首先就是要懂得“分类”，也就是懂得对事物作种类上的分疏、甄别，然后使之归属于相同的类别之中去。我们知道，分类是认识事物的一个基本方法。随着人类经验性认识的积累，人们会进一步对世界的万事万物作一定的条理性的分类，反映了归纳化理性思考的要求，有助于认识的深化，即如孟子所说的：“始条理者，智之事也。”荀子最早在理论上提出了“壹统类”的要求，表现了他的思想认识中理性化精神的强化，所以荀子心中的大儒和君子是“其言有类，其行有礼”。从历史上看，从战国到秦汉的社会文化演化呈现出来的一个重要特点就是力图对以往数千年的文明发展成果作出客观性的总结，而进行这种总结的一个重要前提就是对以往文明成果的合理分类、归纳。像《庄子·天下》《荀子·非十二子》就体现了这种努力的成果，司马谈的论六家要旨、刘歆的《七略》、班固的《汉书·艺文志》可以说都是对先秦学术思想进行分类基础上做的总结。目录学家姚名达说：“先师梁任公先生称之曰……其櫽括一时代学术之全部而综合分析之，用科学的分类法，厘为若干派，而比较评骘，自司马谈始也。”传统目录学对图书的分类很大程度上正是基于当时人们对现有知识的分类和归纳。荀子明确强调了进行“统类”的目的也是要给万千世界和纷繁学术以“条理”，是要“以类行杂，以一统万”。如荀子说：“物也者，大共名也。……鸟兽也者，大别名也。”鸟兽虽然也是“物”，但因“物”是一“大共名”，可以包含相当多具体的不同之物，而“鸟兽”只是其中的一种，因而可称之为物之“大别名”即具体类别之名。这种不同事物在概念上的区分和归类，就是试图给世界整理、分疏出一定的条理。马一浮也像荀子一样，认为：“今语所谓全部人生，总为言行而已矣。书为大共名，六艺为大别名。”马一浮把“六艺”看作一种“大别名”，体现了从一种分类、甄别的角度对六艺所作的理解：“已知条理为圣智之事，非偏曲之业，于何证之？求之六艺而已。六艺之道，条理粲然。圣人之知行在是，天下之事理尽是。” 当然，如前所述，马一浮并不赞成用传统目录学的方法去构建其六艺论，因此并不能把马一浮所说的“类”与传统目录学中的图书分类直接等同起来。但不可否认的是，“六艺”之说的“分类”意义，实际上是包括但不限于目录学意义上的分类，可以说它强调的主要是知识内容上而不是图书形式上的分类，因而它最终能达到疏源流、分派别、明条理的目的。姚名达认为，从历史上看，孔子以六艺为儒门之教，显然无意中也使六艺起到了某种学术和图书分类的作用，“彼其用意虽非为古书分类，古书亦非‘六艺’所可概括；然孔门之教科书固俨然分为六门，谓为图书分类之始未始不可。特《诗》《易》内容之分，早已习然；《书传》《史记》之作，由来更久；凡此分类，皆未必为孔丘所发明，乃当日一般之习惯耳。其后，孟轲称‘王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。’合三种名义不同之书为一类，其作用乃与今日分类编目之方法无殊”。马一浮继承了孔子这种把六艺当作一种学术和图书分类的观念，但显然更突出了其学术内容上的知识分类作用。当他认为“文学、艺术统于《诗》《乐》，政治、法律、经济统于《书》《礼》，”强调《庄子·天下篇》所说的“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”时，应该是明确地把六艺当作了六种知识门类。同样，马一浮在论述六艺可以融摄西方的学术时，将六艺与西方的不同门类的学科相比拟，把西方的各种学科都归于六艺，反映了马一浮从知识分类的意义上去看待六艺之学的倾向是很明显的，也表现了马一浮的六艺论尽管采取了“述而不作”的保守形式，却仍然反映了他对世界的理性化和历史化思考的努力。总之，马一浮在倡言六艺之学时，面对浩繁典籍和纷纭学说，认为首先需要明其条理：“若只据先儒旧说搬出来诠释一回，恐学者领解力不能集中，意识散漫，无所抉择，难得有个入处。所以要提出一个统类来，如荀子说‘言虽千举万变，其统类一也。’”在《泰和会语》中，马一浮强调“举六艺明统类是始条理之事”。马一浮把世界上纷繁复杂的万事万物及其相关的知识、古今中外的一切学术统统加以分析梳理之后，全部归入《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》六大类知识系统之中去，即“皆各从其类也”，认为六艺完全可以该摄一切学术。这就是马一浮对整个世界及其知识通过在“种类”上的区分所建立的“条理”。 二是“统”。如果说“类”是侧重于“分”，即通过分析、归纳使事物及其知识有所归属、分出类别的话，那么“统”则是侧重于“合”，即通过逻辑演绎、抽象，使事物及其知识整合到一个统一的系统中去，这也就是马一浮所说的“知天下事物种类虽多，皆此一理所该摄，然后可以相通而不致相碍”。马一浮认为，古今中外的学术思想纷繁万状，“浅深小大亦皆各有所见，……但彼皆各有封执而不能观其会通”。这正如庄子所说的是“各得一察焉以自好”，“各为其所欲焉以自为方”者。马一浮曾专门考察了历史上各种各样的学术流派和学术争论的形成，发现它们大都是只知相分、不知相合的结果。他认为儒分为八、墨分为三，“儒家既分汉、宋、又分朱、陆，至于近时，则又成东方文化与西方文化之争、玄学与科学之争、唯心与唯物之争，万派千差，莫可究诘，皆局而不通之过也”，“推之儒佛之争、佛老之争，儒者排二氏为异端，……”凡此种种，“此皆门户之见，与经术无关。知以义理为主，则知分今古汉宋为陋矣”。在马一浮看来，无论是儒、佛、道三教之间，还是儒、佛、道各教内部各派之间的纷争，其实都与三教的创始人孔子、释迦、老子之道无关，因先圣之道是相通的，只是由于一些后学者“执一而废他” ，“局而不通”才导致有门户之争、学派之别。如果能够破除门户之见、学派之争，达到圆融会通，则“儒佛禅道总是闲名”。马一浮这种圆融三教、会通百家的观念与王阳明极为相似，表现了其难得的开放、包容的文化哲学的理想追求，也成为其重要的思想特色。
在马一浮那里，不仅传统学术如此，现代西方学术的分科和现代大学体制的专业分工也难免具有“执一而废他”“局而不通”之弊。马一浮说“分科者，一器一官之事，故为局”，“今言专门，则封域愈狭，执其一支，以议其全体，有见于别而无见于通，是以为博，其实则陋” 。他认为，从西方引入的现代学校体制尤其是大学体制的一大缺陷就是学术分科过多过严，以致当代学者往往不仅在学术研究上，而且在认知和修养见识上都只限于某一专业、学科的领域，自居于褊狭一隅而不自知，甚至于执一偏之见、一隅之得而自傲自夸，岂不可悲！固然，在现代化的知识生产体系中，它的每一个学科专业都有自己的相对独立性，从而形成一个相对完整自洽的知识系统，这是有利于其知识增长的学术进路。但是，如果过于强化这种学科专业的独立性、分化性，就会导致每一学科专业都只是对一个整体性的问题对象做了一个侧面的切割，而难以避免带有马一浮所批评的“执一而废他”“局而不通”之弊。当代教育中逐渐强调“通识教育”、重视人文和自然基础理论学科的交叉性及素质教育的意义，正是突破了以往对学科专业过度分割而产生局限的问题。马一浮早在西方式现代教育体制引进之初就对其弊端有这种很清醒的认识，不仅在首任民国教育总长蔡元培邀其担任部秘书长时提倡办培养通才的“通儒院”，而且还一再地拒绝到现代大学体制中的北京大学、浙江大学去任教，这些都体现了他对以分科为主的现代知识体系的排斥态度。
《易》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑”？中国传统哲学在看待道与事、一与多的关系时，普遍相信“道外无事、事外无道”，道事一体；同样相信一含万有，万有归一。这是中国传统哲学一个基本的本体观念。马一浮继承了这种本体观念，认为“暌而知其类，异而知其通，夫何隔碍之有？”，“物虽万殊，事虽万变，其理则一”。万事万物尽管纷纭万状，其根本原理则应是相通的；千变万化，其根本之道则应是统一的。所以，在对天下事物能够分疏其条理，达到“知类”的基础上，必须进一步能够上升到“其理则一”的形而上高度认识，懂得万物之理是相通的、万变之道是统一的，这才达到了认识的最高境界，即如孟子所说的“终条理者，圣之事也”。马一浮说：“圣人之道，本末一贯，这便是终条理”，“须知一理该贯万事，变易元是不易，始是圣人一贯之学”。以六艺之学而论，古今中外一切学术都统摄于六艺，正是这种“终条理”的一贯之学的体现，也就是荀子所谓“圣人言虽万变，其统类一也”。因此马一浮指出：“自统而寻之，物虽众则知可以执一御也；由本以观之，义虽博则知可以一名举也。”马一浮以六艺为分类，以此来统摄古今中西一切学术；同时六艺之间又相互贯通、殊途同归，统一为一个有机联系、本末一贯的完整知识体系。因此，马一浮说：“以六艺统之，则知其有当于理者，皆六艺之一支也；其有乖违析乱者，执其一隅而失之者也。”正如《诗谱序》所言“举一纲而万目张，解一卷而众篇明”，或如《洪范》所言“会其有极，归其有极”。这也就是马一浮所谓“知要”。总之，从“知类”而至“知要”，实为合众小成而为大成。“不局不杂，知类也；不烦不固，知要也。类者辨其流别，博之事也；要者综其指归，约之事也。”兼综众理，统成一要，是谓大成。故孟子曰：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。”六艺为一切学术的基本分类方式，六艺之学最终又成为一切学术的总括模式和最普遍的知识体系，“剋实言之，全部人类之心灵，其所表现者不能离乎六艺也；全部人类之生活，其所演变者不能外乎六艺也” 。 <p style="margin-top: 0px; margin-bottom: 0px; padding: 0px; outline: 0px; max-width: 100%; clear: both; min-height: 1em; col | 
