许纪霖：不合时宜的堂吉诃德——五四时期“新派中的旧派”（上）-学术纵横-杭州文史网

摘要：就思想观念和精神气质而言,从晚清到五四,有两条知识人的脉络,一条是从戊戌的康梁到五四"新青年"的浪漫派文人,另一条是从曾国藩、张之洞到学衡派的理学知识人。学衡派是有着古典情怀的新派人物,可以称之为"新派中的旧派"。在五四时期,启蒙派知识人活跃于民间的公共舆论,学衡派知识人固守于学院的"新庙堂"。但在学衡派内部,与陈寅恪、柳诒徵等学院知识人不同,吴宓、梅光迪更想成为影响社会的公共知识人,与胡适、陈独秀在公共空间争夺舆论的话语权。因为他们对时代与空间的双重误判,最终脱逃不了被边缘化的命运。而吴宓、梅光迪在行为与观念之间的背离与错位,又伤害了新古典主义者的人格形象。

五四新文化运动的舞台，是陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅这些《新青年》启蒙知识人的天下，然而，也有与他们唱对台戏的人物。在前期，主要是晚清最早的启蒙者“旧派中的新派”，而在后期，则是另一种类型的新古典主义者，以学衡派知识人最为典型。学衡派是有着古典情怀的新派人物，可以称之为“新派中的旧派”。他们与清末民初的“旧派中的新派”是不同的。所谓“旧派中的新派”，指的是晚清末代士大夫中的新潮派：康有为、梁启超、严复、章太炎、杜亚泉等，这些在晚清领时代风骚的启蒙先行者，在新文化运动当中，最初一代新潮派已经“老”了。他们被一般年轻人视为旧派人物，或者说是“半新半旧”人物，就像罗家伦批评杜亚泉那样：“你说他旧么，他却象新，你说他新么，他却实在不配”。而学衡派与这些“旧派中的新派”不同，他们在美国名校受到系统的、良好的学术训练，知识系统是新的、西方的，然而他们的关怀却以守护中国文化本位为己职，与同样是留美归来的胡适这些启蒙知识人为敌。

从某种意义上说，学衡派与启蒙派的论战，是新派知识人的内部较量。为什么同样是留美学生，他们的文化立场截然相反？这与他们的家庭出身、活动场域与“文化惯习”有何关系？学衡派与启蒙派各自接续了晚清以后什么样的知识传统的精神脉络？为什么学衡派在文化主导权的争夺战中不是启蒙派的对手？作为受过新学洗礼的古典主义者，他们的观念与行为之间又有一些什么样的矛盾和紧张？本文将对这些问题逐一进行分析和研究。

首先，三派知识人是前后相继的三个年龄断层之人。“老新党”之中，梁启超和杜亚泉都是1873年生人；“新青年”之中，陈独秀1879年生人，李大钊1889年，鲁迅1881年，周作人1885年，胡适1891年；学衡派之中，陈寅恪1890年，梅光迪1890年，吴宓1894年，汤用彤1893年，胡先骕1894年，张鑫海1898年。整体而言，“老新党”是1870年代之人，“新青年”是1880年代之人，而学衡派，则是1890年代之人。虽然也只是十年左右的差别，但在清末民初的大变局之中，三代人所受到的教育是不同的。“老新党”们是最后一代传统士大夫，接受的是以科举为中心的私塾和书院教育，之后自习西学，虽然吸取了不少新学“词汇”，但“语法结构”依然是传统的。“新青年”们是在科举已经废除的清末接受的教育，最初是在亦中亦西的学堂，后来是去日本留学(留学美国归来的胡适是个案)，他们是中国第一代现代知识人，“语法结构”已经是新的，但残留不少旧学的传统“词汇”。而学衡派，除了柳诒徵等特殊的个案之外，大都有机会留学美国，他们的知识结构完全是现代的，但文化关怀却是古典的。

从家庭与学校出身分析，“新青年”四位主将陈独秀、胡适、李大钊和鲁迅，皆出身大户人家，但早年都有不幸，不是父亲早逝，就是家道破落。陈独秀出身于世家大族，但后来破产，被陈独秀称为“白胡爹爹”的祖父望孙成龙，方式粗暴，经常毒打他，他后来多次自称是“没有父亲的孩子”。鲁迅少年时家道中落，深感世态炎凉，胡适和李大钊的童年都是孤儿寡母，胡适的父亲在他三岁时去世，李大钊甚至是遗腹子，家庭的残缺不全与童年的不幸，刺激出四位“新青年”领袖的叛逆性格。除了胡适留美之外，其余几位皆留学日本。相比之下，学衡派几位核心人物多为贵胄之家出身，成长之路多受祖荫庇护。胡先骕祖父为清末重臣，钦点探花，后来出任贵州学政。其父出身举人，官至内阁中书。他本人在民国建立之年即留学美国，先后就读加州大学伯克利分校和哈佛大学。梅光迪出身于宣城望族，入学安徽高等学堂、复旦公学，考取庚款留美。汤用彤的父亲是晚清进士，先是在北京顺天府学堂读书，后顺利进入清华留美预备学校。吴宓也是官宦家庭出身，虽然母亲早逝，成为叔父的继嗣，但也衣食无忧，少年在陕西弘道书院求学，后进入圣约翰大学，随后考入清华，成为汤用彤的同学。

在民国初年，就有“一流留美、二流留日”的说法，显然，学衡派比启蒙派的留学经历要光亮得多。学衡派的几位核心人物，除了年长的柳诒徵之外，都是美国名校毕业，特别是吴宓、汤用彤、张鑫海，都是清华留美预备学校的同学。清华的学生，多富家和官宦子弟，大多注重学业，仅在谋取个人前途之发展。但吴宓等人，显然有更大的志向，他们对政治无甚兴趣，但对中国文化的前景十分关心。在清华期间，就组织了天人学会，研讨中西文化。他们对当时的新学与旧学人士，都不甚满意，吴宓在日记中说：“晚近学者，于中国古昔圣贤言论，以及种种事理，多好下新解说，而旧学深邃之士，则诋斥之不遗余力。新旧对峙，无从判决。窃谓时至今日，学说理解，非适合世界现势，不足促国民之进步；尽弃旧物，又失其国性之凭依。唯一两全调和之法，即于旧学说另下新理解，以期有裨实是。”这段话，奠定了后来学衡派的文化基调，一方面要“适合世界现势”，另一方面又要避免“失其国性之凭依”，唯一的两全途径，乃是调和中西文化，对传统的中国文化，予以新的理解与诠释。时年吴宓方才19岁，虽然方向明确，但是尚不知如何着手，他相信：“此等视野，非能洞悉世界趋势，与中国学术思潮之本源者，不可妄为。他日有是人者，吾将拭目俟之，橐笔随之”。这个他愿意追随其后的“人者”，后来他到了哈佛，果然出现了，这便是学衡派的精神领袖陈寅恪。

五四时期，在留美中国学生之中，后来对中国文化与教育最有影响的，当属两个群体：“哥大帮”与“哈佛帮”，前者属进步主义，后者则属保守主义。在1910-1920年代的中国留美学生当中，也有进步主义与保守主义之对立。“哥大帮”是在哥伦比亚大学(下简称哥大)求学、拜杜威为师的中国学生。杜威当时是美国进步主义的代表人物之一，其魅力吸引了胡适、蒋梦麟、陶行知等人。据统计，民国265位教育家当中，有142位有留学的经历，其中34位有在哥大求学的经历，其中包括三任北大校长胡适、蒋梦麟、马寅初、南开校长张伯苓、张彭春兄弟、东南大学两任校长郭炳文和罗家伦、四川大学校长任鸿隽、齐鲁大学校长朱经农、青岛大学校长杨振声、沪江大学校长刘湛恩、金陵大学校长陈裕光、北京女子师范大学校长杨荫榆、北平师范大学校长李蒸、河南大学三任校长凌冰、查良钊、邓萃英、岭南大学首任华人校长钟荣光、安徽大学校长杨亮功等。这些哥伦比亚大学出身的留学生，虽然大多并非杜威的学生，但都共享进步主义的教育理念，具有鲜明的哥大特征。而作为杜威学生的“哥大帮”胡适、蒋梦麟等人，更是与学衡派的“哈佛帮”形成强烈的对比与竞争。胡适、蒋梦麟一开始都是学农，后来转向人文，带有明显的科学主义思维特征，服膺杜威的实验主义并非偶然。

如果说“哥大帮”敬仰的是进步主义的杜威的话，那么“哈佛帮”崇拜的便是保守主义的白璧德。“哈佛帮”的核心成员除了来自清华的吴宓、汤用彤、张鑫海、梁实秋、楼光来之外，还有梅光迪、陈寅恪、俞大维、顾泰来等人。他们修白璧德的课，成为白的弟子，与白的思想非常亲近。在白璧德的学生当中，唯一与其格格不入的，是来自贫苦的基督教家庭的林语堂，他看不惯“哈佛帮”的贵族精英气，与胡适的新文化气质更接近，他后来嘲笑“哈佛帮”的高傲说：“此辈人以为非哈佛毕业者不是人，非哈佛图书馆之书不是书。知有俗人之俗，而不知有读书人之俗。我见此辈洋腐儒，每每掩袂而笑”。吴宓将虽然身在哈佛的林语堂视为“胡适、陈独秀之党羽”，称“林君独与我辈见解不同”。

在“哈佛帮”之中，在见解和学问上高人一头的，是陈寅恪。吴宓第一次见到他，便为其学识深深折服，吴宓在日记中记载：“陈君学问渊博，识力精到。远非侪辈所能及。而又性情和爽，志行高洁，深为倾倒”。后来吴宓回忆说：“始宓于民国八年，在美国哈佛大学，得识陈寅恪，当时即惊其博学，而服其卓识。驰书国内诸友，谓‘合中西新旧各种学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人’。……寅恪虽系吾友而实吾师”。吴宓所言不虚，从吴宓日记记载的与陈寅恪的私下谈话中，可以看到陈寅恪不仅有专深而广博的知识，而且打通古今中西，有超越脱俗的大见识。1919年年底，陈寅恪在闲聊时对吴宓说：“中国古人，素擅长政治与实践伦理学，与罗马人最相似；其言道德，惟重实用。不究虚理，其长处短处均在此。长处，即修齐治平之旨，短处，即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。……而救国经世，尤必以精神之学问(谓形而上学)为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之，不自伤其愚陋，皆由偏重实用积习未改之故。此后若中国之实业发达，生计优裕，财源浚辟，则中国人经商营业之长技，可得其用，而中国人，当可为世界之首商。然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人，则决难必也。”说这番话的时候，陈寅恪未满三十岁，一百年后重温，不得不佩服他的远见卓识。中国文化可以造就一流的商业和技术，富强发达，雄傲天下，唯独过于注重实用，缺乏科学和形而上精神，“专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧”。陈寅恪虽然不参与《学衡》的具体事务，但他的观念通过吴宓的中介，奠定了学衡派的基本精神。

留美学生的分化，“哥大帮”与“哈佛帮”的分道扬镳，最初并非是进步主义与保守主义的观念分歧，而是从“文化惯习”开始的。这些读英文书、吃洋面包的留洋学生，即使到了美国，依然保留有传统文人的习惯，以诗会友，互相唱和。“哈佛帮”喜欢作旧体诗词，吴宓日记中有多处记载与陈寅恪互赠新诗。陈将诗词写示吴宓之后，即刻撕成碎片，不作保留。但吴宓过目不忘，回家之后，即在日记中诵录。《学衡》创办之后，文苑版的主编是胡先骕，他是南社会员，推崇“同光体”，邀约了众多喜欢宋诗的南社会员在《学衡》发表诗作。然而，在美国留学的胡适却开始尝试用白话写诗，就在1915年陈独秀在上海办《青年杂志》的同时，他在给梅光迪的信中，提出了“文学革命”的主张：“神州文学久枯馁，百年未有健者起。新潮之来不可止，文学革命其时矣!”胡适提出：“文学革命何自始，要须作诗如作文”，称要从写作白话诗歌开始。梅光迪与胡适本来是安徽同乡，早在出国之前在上海就认识，成为好友，在美留学期间来往书信不断，争论也不断。梅光迪强烈反对胡适的白话革命的主张，劝胡适：“文章体裁不同，小说词曲固可用白话，诗文则不可。今之欧美，狂澜横流，所谓‘新潮流’、‘新潮流’者，耳已闻之熟矣，有心人须立定脚根，勿为所摇”。胡适因此后来说文学革命是被梅光迪逼出来的。

胡适以倡导文学革命一夜暴得大名，回国以后与陈独秀一起，掀起了白话文革命与新文化运动大潮。昨天还是齐肩并行的留学好友，今天胡适已经领先一个身位，在国内大出风头，这让自命不凡的梅光迪、吴宓非常眼红妒忌，比传统的保守主义者们还要痛恨胡适。吴宓在《留美学生季报》上发表《论新文化运动》，尖锐批评胡适：“近年国内有所谓新文化运动者焉，其持论则务为诡激，专图破坏”，“利用国人一时之意气感，以自占地步而厚植势力，是则商家广告之术，政党行事之方，而非论究学理，培植文化之本旨”。吴宓在日记里记载：“此间习文学诸君，学深而品粹者，均莫不痛恨胡、陈之流毒祸世”。“哈佛帮”中最年轻的张鑫海愤愤地表示：今日吾们“羽翼未成，不可轻飞。他年学问成，同志集，定必与吾辈鏖战一番”。梅光迪与吴宓先后回国，应聘于江南保守主义的重镇东南大学，与已经在东大的其他大将刘伯明、柳诒徵、胡先骕等会合，创办《学衡》杂志，与新文化运动的堡垒北京大学一南一北，唱对台戏，展开了一场争夺文化话语权的大战。

1920年代的中国思想界，有理性主义(机械主义和实验主义为主流)、浪漫主义(自然主义)和人文主义(白璧德式的古典人文主义，与近代人道主义有区别)的三大阵营。这三种主义对世界与人的理解有重大的差异：理性主义将世界视为物理学的机械世界，而人是这个世界的主人，是征服世界的主体。浪漫主义将世界视为一个有机体，而人是有情感和意志、有能动创造性主体的人。而学衡派所秉持的古典人文主义更愿意将世界理解为一个有着自然法则的世界，人与世界是和谐的，人要遵循自然法则，自然法与人的内心法则是一致的。主观与客观、理性与情感需要平衡与和谐。

西方自18世纪之后，就走上了背叛自己古典传统的道路，二者相互结合。这两种思潮带来了功利主义、物质主义、滥情主义和人的狂妄自大。而白璧德提倡的新人文主义则是古老的轴心文明在近代的发扬光大，他对古希腊哲学、儒家文明和佛教怀有崇高的敬意，认为可以医治现代社会的弊端和现代人的心理疾病。因为古希腊文明与儒家文明具有相通性，白璧德在课堂上问中国的学生：“为何我的课你们一听就懂？”梅光迪回答：“因为这些思想二千年前中国就有了”。

五四时期的思想主流，是机械主义与浪漫主义，虽然二者之间有紧张，但构成了五四思想的两歧性之一。在“哈佛帮”看来，西方文明最精髓的部分，是古希腊的人文主义传统，而胡适等人引进的以科学为中心的机械主义和卢梭发端的、滥情式的近代浪漫主义，是西方文明的末流。吴宓在介绍白璧德思想的专文中说：“彼科学的自然主义及感情的自然主义，皆未能以内心之规矩供给吾人，此近世最可悲最可痛之事也”。他在《论新文化运动》一文中更是尖刻地将胡适他们的主义视为“一家之邪说”：“彼新文化运动之所主张，实专取一家之邪说，于西洋之文化，未视其涯略，未取其精髓，万不足代表西洋文化全体之真相”。与吴宓相呼应，梅光迪也责问胡适等“新青年”众人：“现时吾国人之所谓世界潮流者，果为真正之世界潮流耶？……凡吾国人所盛称之各种主义，奉之为‘世界潮流’者，不过西洋一部分人之主张。其视之漠然，不足介意，或大声以张反对之帜者，实占多数”。

显然，梅光迪夸大了白璧德的影响，即使在20世纪初的西方，最有影响、占据“世界潮流”的是机械主义与浪漫主义，而非他们信奉的古典人文主义。梅光迪、吴宓所生活的年代，正是中西文明激烈冲突的时刻，他们不满传统保守主义的抱残守缺，更鄙视新文化运动健将要将传统全部掀翻。他们对中国古代的文明怀有深切的敬意，试图将中西古典传统融会、将新旧之学贯通，但苦于缺乏思想资源。正在焦虑彷徨的时候，这些留美中国学生，遭遇到了白璧德的新人文主义，就如同在茫茫大海之中见到了引航的灯塔。梅光迪如此描述第一次读到白璧德著作的情形：“沉浸于托尔斯泰的人道主义之中的我，同样渴盼着在西方文学中能找到某种与古老的儒教传统相通的更为沉稳而又有朝气的东西。带着极为虔诚的热情，我反复阅读了白璧德当时所出的三部著作。这些书给我展示出来的是一个崭新的世界，或者说是把旧的世界赋予了新的意义和新的词汇。我第一次意识到要以同样的精神去弥合在过去二十年中中国新旧文化基础上所出现的日趋明显的无情的杂乱无章的断层，我也第一次意识到要以同样的精神和所积累的财富，在这样一个前所未有的关键时刻去加固这个断层”。

古希腊文明、儒家文明和佛教文明都是古代人类的轴心文明，用白璧德的话说，新人文主义就是要“用历史的智慧反对当代的智慧”，特别是他钟爱的古希腊文明之中，人文主义与自然主义是并存的，是西方文明当中最有价值的古典传统。学衡派知识人受到白璧德的影响，同样具有轴心文明的意识，要“用历史的智慧反对当代的智慧”，以新古典主义对抗启蒙运动之中的机械主义和浪漫主义。吴宓在《论新文化运动》中将孔子、耶稣、释迦牟尼、柏拉图、亚里士多德视为轴心文明的“圣道”，而其中分量最重的，乃是儒家文明与古希腊文明，《学衡》杂志开卷的两位插画人物便是孔子与苏格拉底，并非偶然，乃是刻意安排，意在融合儒家与古希腊文明。

作为学衡派的精神领袖，陈寅恪虽然没有修过白璧德的课，但他的思想与白璧德有许多暗合之处。前述陈寅恪对中西文明的见解，认为中国接近古罗马，与古希腊较远，缺乏的是科学的、形而上精神，过于实用。而西方的繁荣来自于科学的产生，而非实用的产物。因此中国更需要的是形而上的人文精神。这一看法便与白璧德的思想有异曲同工之妙。后来陈寅恪在冯友兰的《中国哲学史》的审查报告中提出对中国的传统要有“同情性之了解”，“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。学衡派继承的是晚清曾国藩、张之洞的中体西用的思想传统，但与后者有区别。晚清对西学的开放和了解还是有限的，张之洞以传统的“体用”二分，将西学限制在工具性、实用性的层次。然而，学衡派所处的时代乃是中国向世界全方位开放之际，这些新派中的旧派对西学的了解已经相当深刻，丝毫不亚于胡适这些全盘西化派。他们深知中西之间之异同与各自利弊，“一方面吸收输入外来之学说”，继续以开放的态度对待西学，不分体用，只要是好的尽量吸纳。但这种吸纳乃是建立在自觉的文化主体性基础之上的，以“本来民族之地位”来选择和衡量西学，无论是文明比较，还是文化重建，不必固守本民族传统，但不能没有自身的主体意识。

在陈寅恪看来，中国文明如何应对西学的冲击，可以从一千年前儒学融合佛教的理学那里获取智慧。1919年陈寅恪与吴宓的交谈中，陈寅恪分析了佛教入华对儒学起死回生的贡献：“宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之意理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也”。陈寅恪将理学对佛教的吸纳，理解为“避其名而居其实，取其珠而还其椟”、“名为阐明古学，实则吸收异教”。显然，中外轴心文明的第二次大遭遇，儒家对西学的融合，也应该以此开放的态度，一方面“不忘本来民族之地位”，保持中国文明的形式结构，另一方面尽量“吸收输入外来之学说”，这就是陈氏的“旧瓶装新酒”。他对“先儒爱国济世之苦心”，有一种同情性之理解。

与陈寅恪有共鸣的，除了吴宓，还有汤用彤。早在清华读书的时候，汤用彤就对吴宓说：救国有两个途径：“其小者，则以武力图恢复；其大者，则肆力学问，以绝大魄力，用我国五千年之精神文明，创出一种极有势力之新宗教或新学说，使中国之形式虽亡，而中国之精神、之灵魂永久长存宇宙”。汤用彤的看法，乃是传统中国士大夫的态度，国家可以亡，但文化不能亡，中国文化的精神在新的朝代继续留存。汤用彤回国发表的第一篇文章《评近人之文化研究》，批评了两种看似对立的文化倾向，一种是“排薄国学者”，另一种是“主张保守旧化者”。他指出，二者都是出自膜拜西方近代文明，前者用西方标准对待中国文化，后者同样以西方标准认为中国古已有之。他提出“融会中西”“接通华梵”，既不排外，也非复古，将中西印三大文化置于同等的位置比较研究，但不忘以中国文化为主体本位。汤用彤后来研究的是魏晋南北朝佛教史，但内心所关怀的，正是儒家文明复兴的大问题。

那么，这些受到了西学系统熏陶的新派知识人，他们的“旧”究竟体现在何处呢？在我看来，比知识更重要的，乃是一种古典情怀。国家主义派领袖之一李璜晚年在回忆陈寅恪时说：“我近年历阅学术界之纪念陈氏者，大抵集中于其用力学问之勤，学识之富、著作之精，而甚少提及其对国家民族爱护之深与其本于理性，而明辨是非善恶之切，酒酣耳热，顿露激昂，我亲见之，不似象牙塔中人，此其所以后来写出吊王观堂(国维)先生致挽词而能哀感如此动人也”。在学衡派知识人当中，真正懂得中国古典人文的，是陈寅恪、柳诒徵、汤用彤等少数几位，像吴宓、梅光迪这些留美学生，其基本知识结构是西方的，乃是以西学比附中学，以白璧德解读孔夫子，其国学知识所知有限，并偶有硬伤。要论传统学问的根底，全然比不上启蒙派中的鲁迅，连比胡适都有一段距离。难怪《学衡》一出版，鲁迅就很鄙夷，他随意挑出《学衡》杂志的几处硬伤，讽刺说：“夫所谓《学衡》者，据我看来，实不过聚在‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的假豪光，虽然自称为‘衡’，而本身的称星尚且未曾钉好，更何论与他所衡的轻重的是非”。“我所佩服诸公的只有一点，是这种东西也居然会有发表的勇气”。即使是钱穆，虽然文化立场与学衡派一致，也暗示他们知识太新，旧学不行，“欲直接以西洋思想矫正西洋思想”。

吴宓的国学根底不硬，每次聆听陈寅恪高论，都佩服得五体投地。他在日记中说：“宓中国学问，毫无根底，虽自幼孜孜，仍不免浪掷光阴。……今之鄙陋，不登于大雅之堂，仅普通学生之程度尚安敢以文学为专业号于人哉!”梅光迪也承认自己的中文不如英文，他的朋友评论说：“他的中文从古文入手，古文的家法，他也不尽守，而他所写的文章的内容，又多半是现代的材料”。中国的古典传统虽然无法以知识的形态存在于他们的理性之中，却是以情感的方式沉淀在于他们的心灵深处。梅光迪在《人文主义与现代中国》一文中写道：“现代中国人最大的责任就是保存自己的传统文化并维护它的声誉；……它也可能会被中国的某些革命者讽刺为‘中世纪和封建主义的残余物’；可是，对以它的名义发起一场运动的人来说，它应该是一种信仰，一种包含了宗教中所有的痴迷和悲怆的信仰”。对于学衡派知识人来说，传统不仅是一种知识，更是一种信念，甚至于信仰。他们以一种虔诚的痴迷和悲怆的精神，立志成为中国文化的托命之人。

1927年王国维的投湖自尽，成为学衡派寄托情怀的象征性事件。王国维的死因，传说纷纭，有殉清之说，有恐惧北伐军之说，有罗振玉逼债之说，但作为他的同事与同道，陈寅恪与吴宓相信，王国维殉的是中国文化。吴宓在日记中分析说：“王先生之死，必为不忍见中国从古传来之文化礼教道德精神，今将全行澌灭，故而自戕其生”。陈寅恪的看法更为深切：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其受之苦痛愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。……盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽之时。此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也”。陈寅恪的挽词沉重而深切，名为追悼王国维，实为夫子自道，吐露一己之情怀。吴宓也在日记里暗自宣誓，当为观堂先生之后：“宓固愿以维持中国文化道德礼教之精神为己任者，今感誓于王先生之灵，他年苟不能实行所志，而淟忍以没；或为中国文化道德礼教之敌所逼迫，义无苟全者，则必当效王先生之行事，从容就死”。作为中国文化托命之人，他们为文化而生，亦愿为文化而死，而为此殉身的王国维，成为了他们的情怀所寄的精神象征。

之前我对晚清变革派士大夫的研究，分析过官僚士大夫(曾国藩、张之洞)和文人士大夫(康有为、梁启超)两条不同的脉络。前者是体制里面的温和变革派，其核心思想是中体西用，引入西方的器械、工艺和法政，作为其用，但儒家的圣人之道作为中华文明之体，决不容动摇。文人士大夫是体制边缘的激进变革派，不仅在制度层面追求全变、速变，而且要在儒学内部发起一场马丁·路德式的新教革命，重新塑造儒教的精神。这两条精神脉络，到了民国初年，有各自清晰的代际传承：陈独秀、胡适等启蒙派知识人继承的是晚清的文人士大夫传统，从激进的政治变革转向了更激进的文学革命和思想启蒙，而学衡派知识人则是隔代传承，处于曾国藩、张之洞那一代温和变革的延长线上。

康有为、梁启超这些戊戌年间的文人士大夫，到了民国初年，当更为新潮的第一代知识人出现之后，成为了半新半旧的“旧派中的新派”。有意思的是，作为“新派中的旧派”，学衡派知识人在精神气质上与“旧派中的新派”格格不入，他们属于两种不同类型的读书人。简单地说，学衡派继续湘乡、南皮的官僚士大夫传统，成为了“新派士大夫”，知识是新的，但精神气质依然是士大夫的；而在民国初年曾经争夺过话语霸权的两代启蒙者，反而是属于同一类型，都是具有浪漫文人气质的知识人，只是康梁这一代是文人士大夫，而陈独秀、胡适这一代是文人知识人。

对于这两个不同的精神脉络，陈寅恪在谈到晚清变法的时候，曾经有过一段耐人寻味的话：“当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也。咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师，亲见圆明园干宵之火，痛苦南归，其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。……至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法，其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新‘无邪堂答问’驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣”。陈寅恪提到的先祖是湖南巡抚陈宝箴，虽然他在戊戌维新年间扶植维新派在长沙办时务学堂，但与后者并不属于同一路人，对康有为搞的儒学新教革命是有保留的。陈宝箴承继的是咸丰同治年间官僚士大夫的变革路线，与文人士大夫的浪漫而激进的变法大异其趣。不仅如此，他们各自的学术传统也迥然有别，不仅有古文经学和今文经学的对立，而且在义理层面的精神世界，曾国藩、张之洞、陈宝箴是正统的理学传统，而康梁更偏向王阳明的心学传统。

学衡派知识人自命继承的是从理学到曾国藩、张之洞的理学士大夫淳厚之风，即陈寅恪所说的“咸丰同治”、“湘乡南皮”之遗风。陈寅恪对两宋理学的评价甚高：“尝谓自北宋以后援儒入释之理学，皆‘格义’之流也。……以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪”。他在1919年与吴宓的著名交谈中，明确地说：“自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas，其功之不可没”。从朱熹的两宋理学到晚清的湘乡南皮，学衡派继承的是正统的理学传统，只是到了民国，他们不像传统的官僚士大夫那样固守庙堂，而是中经沈曾植、王国维的过渡，转向了学院的象牙塔，成为纯然的学人，从官僚士大夫变为学院知识人，但精神气质依然是理学知识人。

与曾国藩、张之洞到陈寅恪、吴宓这一理学士大夫脉络平行的，乃是另一路阳明心学的文人士大夫路线。从龚自珍到康梁，之前的研究多注意其学术上的今文经学的革命传统，其实，还另有一条心学的暗线。龚自珍以“自我”为本体的惊骇之论，已经跨越了阳明心学最后一道“天理”的界限，足足领先了一个时代，到戊戌时期演化为康梁一代文人士大夫致力于“六经注我”、发动儒学的新教革命的内在精神动力。康有为的教主性格中有强烈的“自我”意识，这个“自我”既是精神的，又是物欲的，与晚明的精神解放与自然人性思想潮流一脉相传。而谭嗣同激进的仁学，将个人意志中的“心力”，作为世界的大本大源，用“心力”对抗“天命”。而五四激进的启蒙者，从陈独秀到鲁迅，他们的精神世界中是尼采与王明学的融合，充满了崇拜自我的创造力、浪漫主义的破坏精神和宗教气质的实践勇气。

从戊戌到五四，两代理学知识人与文人知识人(张之洞vs康有为、启蒙派vs学衡派)的对垒，不仅有思想观念和精神气质的差别，也与他们所活动的场域不同有关。曾国藩、李鸿章、张之洞这些庙堂内的官僚士大夫，主要的活动空间在体制之内，从事的是原有的儒家义理和制度框架之下的保守主义改革。而康有为、梁启超这些文人士大夫所领导的变革，他们的身份和活动空间不在庙堂之内，而是民间新起的公共舆论，以舆论掀动天下，因而也带有更多的激进色彩。五四的“新青年”们，所延续的是晚清的文人士大夫传统，五四的启蒙运动带有强烈的浪漫精神和激进心态，陈独秀、胡适、李大钊、周作人等虽然身在学院，但影响皆在社会。而学衡派知识人，所继承的是理学士大夫传统，他们都是东南大学、清华大学高等学府的教授，是学术体制中人，作文为人比较严肃正经，他们非常看不惯陈独秀、胡适等人在思想和气质上的名士派头和那种语不惊人死不休的煽情语言。

且不说思想的分歧，即令是文化的做派，“新青年”们也为学衡派所侧目。而在他们看来，这种轻佻、浮夸的作风，正是来自于康梁。柳诒徵在《学衡》上发表《论中国近世之病源》，痛骂自康有为而始的文人习气：“昔民报斥康有为曰：康之为人，但使对人说谎，能经五分钟而后为人所觉者，亦必不惮施其谎骗。今者几活动于社会者，人人康有为也。……故在今日，虽似舆论有力，公理渐昌之时，实则舆论毫无价值。为众人所承认者，未必贤；为众人所摈斥者，未必即不肖”。胡先骕也批评“新青年”们以追逐新奇为时尚：“今之批评家，尤有一习尚焉，则立言务求其新奇，务取其偏激，以骇俗为高尚，以激烈为勇敢”。与胡适先友后敌、非常眼红与妒忌胡适暴得大名的梅光迪，在《学衡》创刊号上说得更刻薄：“彼等以学问之标准与良知，尤语商贾之道德，娼妓之贞操也。夫以功利名誉之熏心，乃不惜学问如此，非变相之科学梦而何？”

如果用今天的概念来理解，五四时期的启蒙派属于公共知识人，而学衡派是学院知识人，一个活动的场域在公共舆论，另一个栖身的场域在象牙塔内，本来二者可以各守其道，相安无事。然而，重心究竟放在学院内部，还是公共空间，学衡派内部是有分歧的。陈寅恪、汤用彤、柳诒徵等虽然看不起也看不惯陈独秀、胡适等人的学问与做派，不屑与他们为伍，但他们也非常警惕报业。吴宓在日记里面记载，在美国的时候陈寅恪就反对吴宓进入报业：“来美之时，本以习报业为志，既到此以后，乃知报业专以营业图利为之旨，故巴师及陈君寅恪等，均深鄙报业之一途，而劝宓专学文学，以‘评文者’Critic自期”。陈寅恪、汤用彤、柳诒徵、刘伯明等所坚守的，是学院内的学术阵地，无论是清华、北大，还是东南大学，他们的志趣与岗位都在学院内部，这是他们要守护的“学术共和国”。陈寅恪虽然不问外部之政治，拒绝人间是非，但在清华期间，几次校内风潮，凡是涉及到“学术共和国”内部的重大人事变动，他都是积极的参与者，而且是幕后的主事者。然而，吴宓与梅光迪与他们不同，颇有用世之心。早在清华留美学校读书的时候，吴宓与汤用彤交谈，就立志投身报业，进入公共空间：“他日行事，拟以印刷杂志业，为入手之举。而后造成一是学说，发挥国有文明，沟通东西事理，以熔铸风俗，改进道德，引导社会”。吴宓的志向与胡适相同，不满足于学院生活，更向往成为公共知识人，以舆论引导社会，只是他们两人观念相反，在同一空间争夺话语权而已。梅光迪虽然对报业兴趣不浓，但他过于眼红胡适的大红大紫，写信动员“哈佛帮”同仁一起回国，认为“不应错失任何机会，不应继续容许文化革命者占有有利的文化阵地”。

然而，学衡派看错了时代，他们有太强的精英意识，蔑视大众文化。胡适是敏感的，也是聪明的，早在1916年，他就对梅光迪说：“文学在今日不当为少数文人之私产，而当以能普及最大多数之国人为一大能事”。然而，梅光迪固守正统士大夫的传统观念，认为文学与学术都是少数人之事，知识阶级就是知识贵族，“学术上无所谓平等，平民主义之真谛，在提高多数之程度，使其同享高尚文化”。他还相信：“真正学者，为一国学术思想之领袖，文化之前驱，属于少数优秀分子，非多数凡民所能为也”。这些话固然不错，但精英的贵族文化存在于学术象牙塔内，若要走向公共空间，掌控公共舆论，那必须放下身段，将精英的观念化为大众可以接受的语言与方式。然而，学衡派知识人不屑为之，他们在时间(时代)和空间(场域)两个方面都有严重误判，《学衡》杂志不仅内容曲高和寡，而且其语言也疏离文化公众，拒绝用白话文。后来同为白璧德门生的梁实秋颇为《学衡》可惜，说“这在当时白话文盛行的时候，很容易被人视为顽固保守”。他认为“人文主义的思想其实并不一定要用文言来表达，用白话一样的可以阐说清楚”。《学衡》不敌新文化，固然因为新古典主义不适合五四的潮流，但形式重于内容，新的一代知识大众不再习惯文言文，转而喜欢白话文，故《学衡》杂志不讨读者的喜欢，它的基本盘一直少得可怜，发行量不过几百本，作为出版方的中华书局忍无可忍，最后不得不与他们终止合作。

梅光迪本来期望回国以后与胡适他们大干一场，决一死战，但没想到新文化运动到了1920年代初已经大获全胜，全然没有将学衡派当做对手。胡适在《学衡》出版之始，便在《五十年来中国文学》一文中轻松地说：“今年(1922)南京出了一种《学衡》杂志，登出几个留学生的反对论，也只能谩骂一场，说不出什么理由来。……《学衡》的议论，大概是反对文学革命的尾声了。我可以大胆说，文学革命已过了讨论的时期，反对党已破产了”。郑振铎后来也说：学衡派“终于‘时势已非’，他们是来得太晚了一些。新文学运动已成了燎原之势，决非他们的书生的微力所能撼动其万一的了”。同样站在新文化运动对面的钱穆，后来在《国学概论》中谈到《学衡》时，对其评价也甚低：虽然“与北大胡、陈诸氏所提倡之新文化运动为对抗，然议论芜杂，旗鼓殊不相称”。钱穆的眼光是尖锐的，学衡派的短板在于旗鼓不相当，立场坚定，知识有限，负面的杀伤性攻击太猛，而正面的建设性理论过薄，因此无法成为新文化运动真正的对手，构成认真的挑战。

学衡派曾经先后拥有东南大学、清华国学研究院、《学衡》杂志和《大公报·文学副刊》四块阵地，两块在学院之内，两块在公共空间，然而随着时势的变化，都先后一一失落。东南大学作为学衡派的堡垒，本来是靠副校长刘伯明力撑，1923年刘去世之后，学衡派逐渐在东南大学失势，梅光迪、吴宓、张鑫海等先后离去。随后吴宓参与筹建清华国学研究院，陈寅恪加盟，但未及四年，也停办了。《学衡》杂志惨淡经营到1926年底停刊，虽然后来两次复刊，但全然无影响。在《学衡》停刊之后，吴宓在1927年应《大公报》总编辑张季鸾之邀，创办《大公报·文学副刊》，本来意在与胡适为首的新文学抗衡，但仍不是后者的对手。虽然碍于白话文学的压倒性胜利，吴宓被迫同意《文学副刊》增加新文学、白话文以及新式标点，但最后还是被新文学作家杨振声和沈从文主编的《大公报·文艺副刊》取代。

张灏将从戊戌到五四(1895-1925年)这三十年视为中国近代思想史上的“转型时代”，活跃在“转型时代”的三代知识人：“旧派中的新派”、五四“新青年”和“新派中的旧派”，他们的精神世界都是新旧交杂、半新半旧，内心充满了矛盾。晚清的过来人“旧派中的新派”诚如列文森所分析的，是理智上面向西方，情感上依恋传统。五四一代“新青年”观念上是新的，但在私人领域的行为依然是旧式的，比如胡适与鲁迅对待母亲的包办婚姻的屈从态度。同样地，在“新派中的旧派”中的吴宓、梅光迪那里也可以看到，他们的观念是古典的，要“维持中国文化道德礼教之精神”，但在具体的行为模式上却比他们所反对的“新青年”们更违背礼教之精神，更像一个时尚的新潮人物。

“哈佛帮”都有炽热的家国天下情怀，在美国的时候波士顿的中国留学生激愤于袁世凯政府屈从于日本的“二十一条”，成立了一个国防会的学生组织，陈寅恪、吴宓等加入其中，但两人的态度迥然不同。陈寅恪相信“读书救国”，希望为危亡的中国保留文化的火种，不参与实际的政治活动，但吴宓却热衷此道，忙于为会刊《民心周报》组稿。虽然陈寅恪、汤用彤、张鑫海等再三劝说吴宓不要为此花费太多时间，但他承认：“诸人之道理，宓尽通晓；然宓虽为俗事，确无一点俗心。宓每念国家危亡荼苦情形，神魂俱碎，非自己每日有所作为，则心不安”。读吴宓的日记，经常可以看到他在学术与政治之间游移不定的矛盾心理。他懂得“读书乃极乐之事”，惭愧自己半个月忙于俗务，未读一页之书，“琐屑杂事，人人能办，必以之加于能读书者之身，妨害其修身学行之大业，夫亦世事之不平者哉!”

从美国留学到回国以后，吴宓一直在学院与舆论、学业与俗务之间挣扎。他是读书人，对读书有天生的乐趣，但又放不下世俗的功名诱惑。他有两个对标的人物，一个是他所崇拜的陈寅恪，另一个是他反对的胡适。陈寅恪让他自惭形秽，几次发誓“宓回国后，作事之外，日必专以短时，治中西学问”。然而，胡适在俗名上的巨大成功，又让他不甘人后，欲与胡适一比高下。功名上的诱惑，在吴宓的内心里，又被合理化为一种崇高的使命感，似乎自己是为国家与社会而自我牺牲。一方面想成为陈寅恪那样自得其乐的学院读书人，另一方面又羡慕胡适那样能够影响天下的公共知识人，在二者之间，他一个也不能割舍：“宓不幸，则欲二者兼之。心爱中国旧日礼教道德之理想，而又思以西方积极活动之新方法，维持并发展此理想，遂不得不重效果，不得不计成绩，不得不谋事功。”传统的礼教道德是理想主义的，而新式的入世精神是功利主义的，儒家的修身和经世的两面性格，到了五四时期，在“新派中的旧派”这里，演化为中与西、旧与新之间的紧张冲突，让吴宓感到自己好像同时骑在两匹奔驰的烈马上，“二马分道而奔，则宓将受车裂之刑矣。此宓之悲剧也”。类似在学术与政治之间的挣扎，是现代中国知识人的普遍精神现象，但在吴宓身上特别典型，而且很少有人像他这样有敏锐的自我感觉和深切的触心之痛，读了其日记中弥漫不绝的自艾自怨，不能不令人扼腕。

在学衡派群体之中，大多数都是纯然学人，比较超脱，唯独吴宓与梅光迪有领袖欲，功名心重，最初两人因为有共同的敌人而成为同一条战壕的朋友，但很快就围绕着由谁掌控《学衡》杂志而发生了尖锐的矛盾。本来梅光迪是《学衡》的始创者，最初杂志是分栏目编辑制，并不设主编，吴宓的身份则是“集稿员”。梅光迪好高骛远，不耐俗务，吴宓评论他“好为高论，而无工作能力”。相比较梅光迪，吴宓任劳任怨，愿干实事，渐渐地《学衡》的所有编务几乎由他一手包办，吴宓也理所当然地成为了《学衡》主编，杂志成为了他的个人事业。梅光迪对此极为不满，从第二年起就不再供稿，到处对人说：“《学衡》内容愈来愈坏，我与此杂志早无关系矣!”不仅与梅光迪，吴宓与胡先骕、邵祖平等其他《学衡》编辑也先后闹翻，杂志内部矛盾重重，几乎无以为继，只能由吴宓自掏腰包，补贴编辑费用。好友张鑫海劝他“办《学衡》为‘吃力不讨好’，不如不办”；陈寅恪也表态说：“《学衡》无影响于社会，理当停办”。吴宓欲哭无泪，在日记中自吐苦水：“以宓之辛苦倾力，而世局时变，江河日下，阻逆横生。所经营之事业终于破坏，同志友朋，均受社会排斥，秉其学德志节，归于日暮途穷之境。可痛苦之事，孰有甚于此？”

陈寅恪说“《学衡》无影响于社会”，其原因不仅在于杂志的内容和语言与时代相悖，更是因为在创刊之初，吴宓、梅光迪急于与胡适、陈独秀争夺话语权，其批判的声调过于尖刻，“政客”、“商贾”、“娼妓”、“邪说”之类攻击性语言比比皆是，“新青年”们倒是难得的大度，没有反唇相讥，不以他们为对手，宽容了失意者。但旁观的读者很有点看不下去。同是留美学生的邱昌渭读了吴宓的《论新文化运动》后，在《留美学生季报》上发表驳论，提醒吴宓：“所有不能采取的学说，或你以为不可采取的学说，请勿目为‘邪说’，因为西洋学说不是‘白莲教’、‘张天师’类的学说”。邱昌渭是胡适一边的人，看不惯吴宓的谩骂自不奇怪，但即使是学衡派的学生辈，也不赞成梅光迪、吴宓他们的论战方式。东南大学毕业的胡梦华表示：“虽然我却深信《学衡》里面所提倡的人文主义确有存在之价值与一部分之信仰者”，“然现在《学衡》里的文章破坏多而建设少，似犹不能负此大任”。因为“以喻建设学术上之主义，欲其光大发扬，固不在攻击他人学说，乃在宣传自己学说。若想人家抛弃别的信仰，来服从我的主义，只能说出我自己主义的好处，不必攻击他人主义的不好”。

中国的传统道德是“君子不出恶言”，在与学衡派的话语交往之中，“新青年”们这边做到了，即使有批评，也是对事不对人，尊重对方的人格，反而以守护“中国文化道德礼教之精神”为己任的吴宓、梅光迪，表现得非常失态，与陈寅恪、汤用彤、柳诒徵这些纯粹学人相比，格调低了一个层次。吴宓在公开文章中尚能尽量克制，在其日记之中，对新文化运动的诅咒之语则比比皆是。比如1919年12月30日写道：“新文学”者，“乱国之文学也”“土匪文学也”，“今中国之以土匪得志者多，故人人思为土匪”。次年5月1日日记记载：“目今，沧海横流，豺狼当道。胡适、陈独秀之伦，盘踞京都，势焰熏天。专以推锄异己为己事”。在私人日记里情绪发泄，自然可以理解，但可以从中窥见一个人的修养高下。吴宓以儒家的道德修身标榜于世，而在日记里气度之狭隘，远远无法与同样写日记的胡适、梁漱溟相比。有真性情者未必是君子，吴宓攻击胡适这些“土匪”“专以推锄异己为己事”，读了这些话，却很让人怀疑假如有朝一日他们得势，是否更加不宽容，容不了异己？这并非杞人忧天，吴宓在《自编年谱》中承认，当年《学衡》的“敌对者”，除了胡适、陈独秀、鲁迅等“新青年”之外，还有三个群体：茅盾为首的文学研究会、邵力子为主编的《学灯》副刊、郭沫若为代表的创造社。《学衡》可谓是四面出击、八方为敌，不是因为他们的新人文主义主张，而是咄咄逼人的姿态，让之成为了孤家寡人。

中国文化的真精神，不仅是抽象的学说，而且是活生生的道德人格。陈寅恪的一生，文章学问与公私道德，皆为公认的楷模。相形之下，梅光迪与吴宓不仅公德有亏，而且在私德上也多有为时人诟病之处。先说梅光迪，吴宓批评他是一个“极端个人主义者与享乐主义者”，原本有妻儿的梅光迪在东南大学任教时与女学生李今英热恋，成为校内一大绯闻。移情别恋，倘若发生在徐志摩这样的新派浪漫主义者身上，或许可以冠以精神解放、恋爱自由的美名，但梅光迪以反对浪漫主义、提倡传统道德著称，其观念与行为之间偌大的反差，大大败坏了“新派中的旧派”的名声。无独有偶，吴宓抛弃发妻，追求朋友之未婚妻毛彦文，更是民国知识界轰动性绯闻。多少朋友劝阻吴宓万万不可，朱自清告诉他：“外人大都以宓离婚为奇怪，以为与宓平时之学说不合”。吴宓的学生郭斌龢专门写信，劝老师“为《学衡》计，为人文主义计，为白师计，为理想道德事业计，均应与心一复合”。

吴宓身为《学衡》杂志的领袖与新人文主义的旗帜性人物，其举动对学衡派正人君子的古典形象杀伤力甚大，落下了“假道学”的口实。因此，保守主义阵营几乎全体动员，都来劝说吴宓。贺麟对吴宓说：“由是可返于Classical，而使《学衡》之事业主张与宓之生活行为前后一致，名誉完美”。然而，吴宓犹如情魔缠身，不肯回头。陈寅恪看得比较透彻：“昔在美国初识宓时，即知宓本性浪漫，惟为旧礼教、旧道德之学说所拘系，感情不得发舒，积久而濒于破裂”。吴宓本性是一浪漫的传统文人，从小喜欢读《红楼梦》，自比为多愁善感的贾宝玉。他的学生温源宁一眼看穿了其表象背后的本性：“他承认自己是热心的人道主义者，古典主义者；不过，从气质上看，他是个彻头彻尾的浪漫主义者”。偏偏这位传统的浪漫才子，接受了白璧德的古典人文主义思想，在理性上反对近代的浪漫主义，鼓吹束缚内心情感的旧式礼教，但又理不胜欲，抽象的理论观念无法匹敌被新时代释放出来的喷薄情欲。