| 从学术发展角度而言，中国改革开放四十年的历史，同时也是如何引进吸纳西方观念和思想，并使其合法化的历史。与之相伴随，试图抗拒与消除西方思想的影响，竭力从自身文化中寻求正当资源的努力则书写着另一段变革的故事。从前者观察，在西学东渐浪潮的激迫下，国人认知世界的图景被迫拆散拼贴重组，最终屈从在社会科学专门化的牢索捆绑之下，后来学界中虽纷纭出现不少跨学科构想，试图冲破西学条块分割中国传统思维的壁垒，却难以拯救整体“人文”地图被蚕食鲸吞的命运。从后者观察，文化保守主义、“国学热”、“新儒学”此起彼伏般地流行起来却构成另外喧闹的一极，至今似乎没有停歇的迹象。一般而言，这些思潮的发起者尽管常常不加掩饰地流露出一种直接抵抗的姿态，却大多是前者问题意识的引申而已。比如，所谓“国学热”兴起的背后总是晃动着现代民族主义诉求的影子，与提高民族自尊心的深层考量密不可分。当代“新儒家”则借着韦伯式问题旧话重提，大谈中国为什么没有出现资本主义。老子、庄子经常被强行拉到舞台中央，浓妆扮成绿色生态论者，环境保护主义的原始发明权就这样被掌握在了中国人的手里。凡此种种观念抵牾，均使得中西概念之间的渗透交融始终处于纠葛不清的状态，同时在相关知识的辨析与讨论上也容易呈现两极对立的态势。因此，要理解当代中国历史研究的走向和经验，似有必要从相互纠葛的概念中梳理归纳出若干问题予以辨析，才能相对接近当时的历史现场。本文拟从“规范化”与“本土化”、“田野”与“文本”、“化约论”与“语境论”等三对概念入手进行讨论，借以管窥近四十年来中国历史学的变革轨迹。 一、学术自主性的建构：“规范化”还是“本土化” 在上个世纪九十年代的学术讨论中，“规范化”和“本土化”这两个词不时会在各种场合频繁出现，大意是要表达中国学术争相与国际接轨的同时又须保持其自身特性，使两者趋于平衡。只是在相当长一段时间内这两个词的使用比较分散，没有引起特别关注，其成为焦点对象是因为上个世纪九十年代末由《中国社会科学季刊》和《中国书评》杂志发起的一次讨论。这次讨论把大陆甚至海外相当一批优秀学者卷入其中。现在看来，这次讨论有一个令人惊异的特点，那就是大多数学者的议题不约而同地几乎全部集中在了实施学术“规范化”的必要性上，甚少涉及“本土化”的实质性讨论。那么，这种态度是有意回避还是不经意地忽略了“本土化”问题的重要性呢？ 在当时语境之下，“规范化”与“本土化”问题的提出，可以选择两个不同的讨论路径：第一个路径是既然两者本身存在二元对立，当我们单独考察其中一个概念时，它与另外一个概念之间形成的张力折射出的现象恰恰是“社会科学”与“人文传统”存在着难以调和的冲突。两者在学术价值意义的研判上互不相让，长期呈现出此消彼长的态势。与其如此，那还不如把两个概念并置讨论，这样是否能多少弥合两者之间的紧张关系，并寻求出一种共融互存的模式呢？第二个路径是把“本土化”仅仅看作社会科学日趋规范化之后造成的一个结果，尽管从表面上看两者的位置至少应该处于并列状态，实际讨论时却顶多把“本土化”看作“规范化”的衍生现象。长期以来，“本土化”在大多数学者的视野里确实并不具有自主意义，不具有独立讨论的价值，“本土化”的成败往往被认为应该取决于“规范化”的成功与否。 上个世纪九十年代的相关讨论基本上选取的是第二个路向，即把“本土化”看作实现中国社会科学自主性的一个延伸式表现，或者是辅助性选择。其中有一个隐秘想法不便明说，那就是中国学术如果不能实现真正的“规范化”，“本土化”就无从谈起。换言之，学术“规范化”制约着“本土化”的最终命运。这样的决定论语式让笔者想起了中国史界曾流行的一种根深蒂固的观点，即认为只要经济充分发展了，文化和社会的问题就能随之迎刃而解。可后来中国改革的事实证明，两者完全不是一种因果论式的单向决定关系。 通过加强学术“规范化”带动“本土化”研究的思路隐含着深刻的内在紧张，中国社会科学自主性的提升既然如此强烈地依赖学术“规范化”的实现程度，而中国历史上又从未有过“社会科学”意义上的学科建置，那些“不合规矩”的传统散漫“学问”自然都无法用社会科学的标准衡量计算。那么，这个命题实际上就很容易被置换成：中国学术规范化的成败完全取决于引进西方社会科学的工作是否具有足够的广泛性与准确性。更具体地说，所谓“规范化”最后极易被压缩成一个简单表述，即西方经验的横向移植是否足够充分业已成为中国学术能否实现真正突破的关键，“本土化”在这样的问题意识导向里遭到了彻底的悬置。四十年来的经验证明，对西方经验的移植并不意味着中国社会科学的自主性真正由此建立了起来，情况可能恰恰相反，当中国学术日益走向“规范化”时，其本土自主化的程度也可能在逐步削弱。本文目的不是权衡裁判这场讨论之得失，而是以此为切入点透视历史学受规范化影响和制约之后所遭际的现实命运。 中国历史学的发展往往与西方各种思潮方法的引进与使用密切相关，也可以说走的是漫长的“规范化”之路。自梁任公提倡“新史学”以来，各种西方概念蜂拥而入，逐渐占据了中国历史学的解释舞台。这种转向并非主观意志所能完全左右，而是中国逐步向世界开放的必然后果。梁任公发起新史学的一个重要目标就是要把中国史纳入到世界历史进程中加以理解，因此，借镜西方解释历史的模式实为不可阻挡之趋势。问题在于，中国历史日益被纳入世界历史进程乃是一个近代现象。这个过程实则具有双向的特质，即西方的军事入侵与对中国自身传统的改造过程相互重叠，故西方文化和学术对中国人思维的强力支配并非只是一种幻象，而是一个历史事实。西方社会科学的引入与此一重大转变始终处于交叠互渗状态，乃至于这种交互印证早已成为中国史学变革的一种共通的背景，它拥有毋庸置疑的合法性。在此意义上，中国史学界在解释历史变化时多采西方理论根本就是顺理成章，只是在被动接受还是主动迎合两种态度的选择方面存在差别。 不过，前近代的中国在并未受到西方侵扰时，常常显现出某种内发性的变革气质，以学术“规范化”的眼光看来，一切属于传统内发性的因素都会成为阻碍中国迈向近代社会的障碍，按照西方模式把它们统统置于负面位置加以针砭一贯言之凿凿，那么当西方遭遇难以解决的问题时，中国古代历史中所蕴积的那些经验是否仍需要按西方模式加以认知确实存在变数。故近代中国许多思想家晚期趋回文化保守立场，其内心可能都会发出同样一个疑问。中国步入近代变革的轨道，无疑是西方逼迫塑造的结果，故解释中国历史兴衰之原因自不得不从西方变革的渊源中寻找解决方案，社会科学在中国学界渐渐树立起解释霸权，并非自然选择的结果。但是当西方的进步史观无法解释当代社会日益增多的弊端时，那些以往被惯常否定的中国传统思维要素就会重新浮现。人们开始意识到，如此无条件认定西方进步史观的优越会造成两个后果：一是严重消解中国历史曾经拥有的自主特性；二是对前近代化状态下中国历史意义的解说太具先见预定的色彩，西方社会科学越来越具有话语暴力的倾向。有鉴于此，一些史家会重访前近代的历史经验以有意对抗社会科学的过度规训。如梁任公在游历完欧洲后对西方的印象陡变，思想转趋保守，开始发掘中国前近代思想中的要素就是个突出的例子。
还有一个现象往往为人们所忽略，即近几十年来西方学人喜用“社会史”或“文化史”的方法解读中国历史，他们认为思想的发生必然有一个社会或者文化的生成理由，因此要深切理解“思想”必须放大视界，去开掘寻找“思想”在广义上生成的社会原因，于是我们会发现，西方学术界的选题都集中在“社会史”或“文化史”的诸多方面，思想史的课题渐受冷落。这固然有社会科学转型的背景在起支配作用，但也有一个更深层次的原因，即研究“思想史”必须对本土文化的经典文献有过人的体悟，否则常常不得其门而入。因为要深入理解完全属于另外一种文明的中国人的内心世界，确实比仅仅理解他们的制度和表层的行为实践要复杂得多。然而，中国学界却对这种复杂难言的心理背景视而不见，反而趋之若骛地跟风迷恋使用西式理论理解中国历史，轻易舍弃了细读“文本”以构建自身之人文释读特色的机会。 借助社会科学方法和概念框架把中国历史完全纳入适合西方研究习惯的轨道，不失为一种相对有效的办法。无须否认，把西学框架引入中国研究无疑带来了一场场头脑风暴和观念变革，改变了中国史学的研究格局。诸如“公共领域”“市民社会”“过密化”“文化资本”等名词的使用，很容易因为词语的时髦和尖锐的前沿面貌获得喝彩。这些概念经过社会科学的规范处理后，也较易被模仿和操作，故一旦引进就会迅速播散流行。但运用社会科学方法探寻中国历史不仅是全球普遍化学术策略的一个表现，而且也包含着权宜之计的成分，易成为逃避深入解读中国古典文献，拒绝探析深层历史真相的借口。因为大多数西方学者并不了解中国人真正的思维方式和行动，故姑且从外围入手做表层分析，再披上一袭社会科学的华丽外衣，既显时髦又似乎天然带有理论权威性。中国学者一旦照猫画虎地仿效此行为，就完全丧失了对自身历史进行洞察分析所应该拥有的优势地位。在提倡“规范化”目标的同时反而造成严重的“去本土化”局面。 二、史料运用于史识涵养：“发明”还是“发现”、“田野”还是“文本” 中国近代历史学的发展和演变，从某种意义上说，往往与新史料的发现程度构成正比例关系。自王国维提出“二重证据法”和傅斯年揭示“史料即史学”之旨，“新史学”与史料的“新发现”几乎可以视为同义词。对最新史料尽可能详尽地占有变成了衡量史学水平高低的重要标帜。随着考古学、人类学等学科对历史学不断交叉渗透，是否引用珍稀档案或是否从事田野调查日益成为评判史学著作具备新意程度的最重要理由。传统的“文本”解读方法大有从正统沦落为边缘的危险。史料的内涵与边界属性也相应发生了根本性变化，原有意义上的官史文献和精英流传下来的正宗史料如各种宫廷实录、上层人物文集和史著，日益被官私档案、回忆录、私人日记、口述记录（包括刑侦警事记录、田野访谈、碑刻资料）、非主流小报等等门类所取代。值得注意的是，某些论著因为自珍于某条稀缺史料的发现而毫无节制地直接大段引用，全然不顾及此条史料与整体论述结构之间的关系，甚至如果某篇论文没有使用原始档案，也会被讥为学术功底不足。此种风气弥漫开来所造成的恶果是，论著写作的篇幅越拉越长，由于依赖所谓“新史料”的发现，行文贪嗜繁冗之风蔓延滋长，用句时髦的话来说，就是“内卷化”的叙述论证到处横行。 一般而言，中国近代史的史料丰富程度要远过于古史，古史除依赖于少量考古材料外，基本上仍须依靠《二十四史》资料做底本，然后辅之以种类有限的官家史料和文人选集。然而令人困惑的是，中国近代史料越丰富越多元，对近代史的认知却越模糊，越难以达成共识，故有人认为中国古代史是相对较为成熟的学科，因无数前辈大家无论从史料细致辨析还是基本观念框架的搭设上均为古史的解释体系的相对自洽与完整奠定了坚实的基础，结果自然是古史定论叠出，而近史新论频现却定见难寻，至少作为一门学科的研究成果，其范式引领意义相当有限。这当然不包括那些依托政治意识形态叙事形成的示范结论，如“三大高潮，八大运动”论述。这些悖论关系的形成，可能出于如下原因：本身近代史资料驳杂芜蔓，近世中国又叠遭西人入侵，政治与社会风情倏忽即变，故很难如资料相对较少的古史那样从长时段中勾勒出几条确切清晰的线索，构架出相对完整的研读视野。近世和当代史家往往均处于时势变动不居的摇摆状态，一些学者自己就是身处乱世的当下敏感人物，故很难超越本身的处境局限对现实状况做通盘精确的考察。 史料的多样化利用与芜蔓杂陈的使用效果，也许并非完全是负面的，至少与许多历史研究新分支的建立密切关联，如新社会史、新文化史、历史人类学的许多观点就建立在对新史料的“发现”基础之上，当然这种发现与社会科学的发展主题往往相互呼应衔接，如从法国大革命史研究派生出来的“新文化史”即注意对革命期间的象征物如旗帜、画像、服饰、谣言、文学作品等政治史忽略的边缘史料的内涵入手进行分析。结合西方层出不穷的社会理论，对若干新发现的史料进行剪裁研析，较易铺陈成篇。故新型研究方向对史料多采“发现”珍稀私有一途自然有其道理。因“思想史”研究多聚焦于历史转折期的重要人物，除个别的私人史料偶有公布外，其资料经多年积累几乎穷搜殆尽，单靠“发现”似已很难有所创获。实际上这也成了思想史被边缘化的理由，或已构成研究突破的瓶颈，似乎这些近世史上大人物的经历和思想已题无剩义，再没有什么开掘的价值。 其实，“思想史”的没落不仅在于精英人物史料的发现瓶颈难以突破，更是因为即使受到社会科学的密集训练，也并不意味着你就一定具备良好的历史感悟能力，有时可能情况会恰恰相反，对西学方法过于训练有素有可能会抵消中国学者的人文敏感度。“思想史”探索之难可能还与如下因素有关：一是思想史感觉的培养和对时事洞察的阅历需要一定时间的积累，二三十岁的年纪很难拥有深厚的涵养和感悟能力；二是思想史是最敏感的领域，极易率先被一些先入为主的政治逻辑所固化和占领。在这种情况制约下，即使有新史料的发现，也极易被强行纳入常规政治概念刻板运行的轨道。 因此，思想史研究渐趋萧条的症结并不在于资料拓展和发现的程度无法和新领域相提并论，而在于缺乏见识的超卓以引领对既有史料的重新“发明”。黄侃先生曾说过，史料的“发明”比“发现”更加重要，故他鼓励对常用“文本”史料的解读和分析。笔者的理解是，史料的发现是一个无限扩大的过程，如以此为判断史学价值的高低，则无异于鼓励反复追逐史料类型的多样与囤积数量的多寡，反而忽略了史识能力的涵养和对敏锐感知能力的敬畏，其结果是史学界变成了匠气十足的庸人寄居之所。 简言之，目前史学研究的最大症结并非在于甄别史料一定要划清“田野”或“文本”之别，“发现”与“发明”史料的方法之间并不存在孰优孰劣之分。如中国社会史的田野调查吸收了人类学的方法旨趣，又因中国幅员广大，具有南北差异的鲜明特点，故其对地方田野的调查带有相当明显的“在地化”色彩，即相对注重运用家乡身份的感知力去建构基层社会的解释框架，丰富了对中国区域历史乃至基层社会形态的认识。同时，我们也应不断探索在其他领域磨砺历史解释敏感度的方式。 三、历史解释的焦虑：“化约论”还是“语境论”
改革开放四十年来，由于大量概念和方法呈雪崩之势不断撞击着史学家的心灵，面对纷然杂陈的理论世界，他们始终处于饥不择食无从选择的焦灼状态，似乎只有在一波波理论的冲击下被动接受其中某一派观点，才能不为时潮所弃。中国历史学家为了摆脱政治意识形态的束缚，往往喜欢更加过激地笼统采取趋新策略，大量社会理论的名词被搬用到中国历史进程的解释之中，可是谁也没有料到，以“现代化”替代“革命正当性”的历史叙述，同样容易陷入“目的论”的泥沼，即无论是“革命”还是“现代化”的过程和目标，均是论证中国历史如何接受西方普遍原则规训这个无可逃避的终极命运，甚至“革命”和“现代化”犹如银币之两面，有相辅相成之作用，笔者统称之为“化约论”的叙述策略。 面对被西方理论持续绑架的窘境，另外一批历史学者提出一种笔者称之为“语境论”的解救模式，用来消解对抗“化约论”的暴力规训和话语霸权。“语境论”更多强调历史人物面对当时复杂境遇做出历史选择的合理性，以挑战所谓“后世之师”式的主观论断历史的方式。“同情性地理解”或“了解之同情”这句话一度渐成时髦用语，其实强调的仍是历史语境对当事人的制约和塑造作用，以谨防当代研究者过多介入后形成非历史的论断。有人则说，中国近代历史因为材料太多，故应采取“顺放电影”而不是“倒放电影”的办法[1]，说的也是相似的意思。 “语境论”对“化约论”的制衡作用相当明显，从学术史的角度而言，一些对传统人文习气深具敏感嗅觉的学者渐渐升格为尊贵的学界偶像，如章太炎、陈寅恪、钱穆等人；而社会史的崛起打破的是传统经济史对宏观政治史走向的规范作用，从区域单位的微观角度重现历史的本然状态。这些取向均有削弱“目的论”式史学解释的明显效果。然而，“语境论”对历史的同情性解读固然比“化约论”式的解释要复杂许多，但却从另外的角度把历史图像做了简单化处理。我们仅以“道统论”和士阶层的历史演变为例，对此做一概要分析。 “道统”作为一种思想谱系在中国历史上确实存在并曾经发挥过重要作用，这一点是毋庸置疑的。但如果把“道统”和士阶层的演变关联起来加以理解，难免出现歧义。因为以往关于“士”的研究总是强调他们一旦拥有道统，也就拥有了对抗王权的资本，具体而论，就是拥有了“内在超越”王权势力的资格。“内在超越说”有一个假设，即认为中国没有真正意义上的宗教，因此无法借助上帝的外来力量超越自身的肉体，形成敬畏性的精神世界，只能依靠内在的道德修炼达致内心的自我完善。从历史上看，真正能抵御王权控制而超越于世俗境界之上的士人可谓绝无仅有。士的得志与失势往往大多取决于和王权瓜分现实权力与利益的多寡程度，其屈从于功利目的的暂时性可能恰恰因为并不存在足以制约王权的精神资源，“超越”也就无从谈起。比如中国最具所谓“超越性”的历史时期是北宋王安石时代，那也是因为只有在这个特殊历史时期才能讨论士角色的相对自由度问题，士之超越限度最终仍取决于王权到底想给予士人言行以多大范围的自由。如果按此标准衡量，明末士人讲学游走的自由程度，因为太受王权乃至上层官僚喜怒好恶情绪的左右，而显得起伏不定，更是仅具象征意义，没有任何证据证明末士人具有超越王权控制的实际能力。“语境论”依托于“道统”传承源流的梳理，给我们营造出了黑暗政治世界之外一个清纯无比的思想境地，让人无限神往，但其到底清澈几许着实令人质疑。
从重建知识分子精神家园的角度把士的角色理想化，是情有可原的，但如果把“内在超越说”从一种思想状态的假设误当作一种历史真相，并刻意将它合理化，总是以之作为讨论问题的基础，容易把一部不乏黑暗压抑的中国历史画面涂抹上太过庄重艳丽的油彩，做出太过乐观的解读，恐怕无法让人接受。因为历史的真实有可能是，士作为文化精神的承担者和传播者，从明清以来不断趋于萎缩气短，日益丧失了其独立的精神品格，我们常常看到的是这样一幅画面：“道统”不但越来越无法制衡王权的力量，而且也越来越无法成为“士”和“知识分子”真正的精神底蕴和行为基石。 更悲观的一种现状是，随着朝代更迭，知识人的精神境界一直呈现出难以阻挡的下降趋势，自清初以来，中国知识人对王权的招安规训难以招架，几乎没有什么可炫耀于世的资本。“道统”不断遗失、变形，残存的那点儿遗训遗规经过康乾时期几被剿灭无余，或扭曲湮没乏善可陈。对那些残存的士人于“道”之持守的怀恋变成了我们追寻那段历史的一个最为浅近的理由。说明真正“道”的阙失才是清末民初时代的主体特征，否则就不会有鲁迅那样空谷回响般的激愤言辞了。 也许有人会认为，这一说法貌似有点耸人听闻，不过是另一种强调政治强暴之支配能量的“化约论”说法。笔者的辩解是，正因为“语境论”给我们提供了一个令人难以置信的“士”之清冷高绝性格的理想画面，而且是刻意回避“化约论”弊端后的选择，却并不意味着中国历史一定按一种可以完全超越政治轨则的路径顺利向前发展。如果一味强调士之精神道德之纯正一面，反而会使我们失去从现场语境感受中国真实历史的能力。之所以这么说，并非要回归“化约论”的立场和态度，相反，我们应该彻底打破这种二元对立的思维状态。下面仅以章学诚为例对此予以说明。 章学城在清初思想界的重要性，在于他并不从属于乾隆时期的主流考据学派，亦不属于理学残余的分支，而是独标自己之学问为“经世史学”。其以史学对抗经学的架势颇有传承“道”之余脉的气质。以往史学界也多从“道”之持守延续者的角度观察章学城的思想，往往不是强调其与“义理之学”的差异，就是疏解其史学对“道”的彰显作用，甚至有学者把章学诚放在世界思想家的地位予以观照和评价。如章学诚研究者倪德卫就说，中国思想家往往强调直觉和实践的作用，所以其思想很难构成一套完整的体系，章学诚却是个例外[2]。仿佛章学诚的思想具有能够完全超越王权支配的纯粹独立意义。 从这个角度观察，章学诚无疑可以被视为延绵长久之“道统”的宣示者，可惜他们却没有看到，“经学即史学”实际上还有另外一层深意，那就是“史学”对“经学”权威的消弱，特别是章学诚对“回向三代”的诉求，其实恰恰消解了唐宋以来士人阶层所建立的“道”的超越性，而把它降低到了相对世俗的层面。章学诚抬举周公的同时贬低孔子，其有意无意间解构了唐朝韩愈到宋代以后构建出的一系精神传统。更为明显的是，史学经世的思想与乾隆皇帝所设计的“大一统”控制策略有暗合呼应的迹象。比如章学诚对方志修纂的一系列看法，均是在“以吏为师”的框架下实施的，其把方志作为吏胥之职能的看法完全是基于一种对“大一统”意识形态的全新理解和自觉贯彻，这与清初遗民士人对“道”之蕴意的解读已有相当大的不同。这听起来似乎有些令人沮丧和不安，不过从接近历史本相的角度而言，这个事实虽显残酷却更贴近真实。“语境论”在彰显“道”之尊严和伟大的同时，亦不应把“道”的存在完全超拔出历史的真实环境，置其于一种纯净不变的理想状态，而须直面政治暴力支配的严酷，以及士之难以坚守时所表露的合谋态度与行为。 士阶层的操守与“道统”的消解当然与政治规训技术日臻强化有直接密切的关系。从宋到清，士人对“道”的持守状态确曾表现出一种直线下滑的轨迹。如果说明末士阶层还有维系道统遗存的自信的话，清代对“道统”的剿杀已是相当决绝彻底，这就是人们为什么总是把宋代与明末作为自己怀旧对象的缘故。如果把这种怀旧的情绪错误理会成“道统”在今天仍有延续的表现，那就是犯了时代错置的误会。还有一种为清人辩护的说法是，清人虽不具“道统”血脉延续者之身份，却从考据学中显露出了接轨近代科学精神的先兆。梁任公、胡适均持此观点。甚至有的学者从新文化史的角度修正清代学人缺乏思想的陈旧判断，如有人指出江南印刷业和藏书楼的兴起，使得当地学者具有更加职业化和专门化的读书人气质，是其区别于以往朝代的特色[3]。其实这还只是问题的一个方面，如果坚持辨析清人的思想成分，特别是以“道统”持守的指标加以衡量的话，我们未尝不可以认为，学问的职业化也许正是清朝士林精神日趋萎缩化的另一个原因。 可以说，士林精神不但不受政治污染，还可修正王者施政的阙失与弊端的看法明显高估了“道统”的制约力量。又如过去人们总以为“经学”只是士人研习的专利，他们没有意识到，清代帝王早已收拢“治统”“道统”为一身，士林不但无法教化帝王，而且君主自身已形成一系“帝王经学”，对儒家经典的理解也有一套自成一体的逻辑，一旦拥有对经书的解释权，它就会缓慢地消解士林中对“道”的解释权威。如果我们仍一厢情愿地迷信士林对“道”的持守仍具备超然的性质，甚至误认为士人对“道”的崇信具有某种贞洁性，就会偏离历史的真相越来越远。我们发现，在这样的格局之下，士林的精神结构和身份认同也必须放在制度与思想互动纠葛的状态中才能确认其位置。文化保守主义者往往抱着存亡绝续的悲悯情怀，不断昭显士精神的执着与伟大，却刻意回避忽略清朝以后士林精神衰败的历史事实和演变过程，实际上使我们失去了反思自我心灵的机会。近几年，“五四”的意义多被否定，即与那些沉迷怀旧传统的学人对士林世界过度纯净的想象有关。故笔者以为，对“五四”精神实有重新开掘继承的必要。当年鲁迅在《病后杂谈》中曾揭示清朝士林在文字狱的威慑下如何堕落，指出：“中国的士大夫，该化的时候，就未必决不化”。更觉气闷的是，“但又知道了有些聪明的士大夫，依然会从血泊里寻出闲适来”[4]。这段文字至今读来仍有强烈的震撼感。 余论 中国历史学四十年来日益受到西方社会科学的强烈影响，改变了自身解释的格局。不过我们仍然没有解决如何把握和承袭中国历史中所蕴含的人文气质这个带有根本性的问题。弥漫在历史中的这些“人文”因素似乎无嗅无味，却又无处不在，会不时影响着我们的思想和行动方式。社会科学的研究方法更多地考虑要尽量和现实问题贴近对话，目的是直接为政治和社会的发展解决一些具体问题，显然那些和现实不那么有关的属于软性的“人文”东西无法用社会科学的框架予以解释定位。西方按照社会科学研究套路已经建立起了对中国历史的全盘想象，牢固地支配着他们的认识取向。即以绘画为例，他们认为，西方绘画中具有以“人物”为中心的传统，与之相反，中国绘画必然被想象成以“自然山水”为中心的风格，“人”在其中显得渺小而无足轻重，但这样的二元对立的分析似乎并不能触及问题的本质。因为人融于山水物质之中，并不意味着“人”本身彻底消失了，只不过生成了另外一种生存状态，我们对这种生存方式的理解就不能固化在一种思维中，从更为贴近中国人的心灵世界和情绪状态的角度去把握历史的多样性更应是我们未来的任务。 对这种“感觉世界”的洞察未尝不可以通过辨析感悟历史当事人经常使用的概念入手。比如“文－质”这对概念就包含着丰富的历史讯息，是贯穿数千年的一种历史观的反映，我们不能仅仅从一种最表层的含义加以理解。如果用现代语言概括，“文－质”至少包含了以下复杂的涵义：对世事变迁的预测、奢靡与勤俭的关系、文体由优美到简约的变化、鼎革时期的生活态度、官僚机构变化的若干原则、族群与地域差异的认同等等，当然这样概括是为了叙述之便，在具体的历史分析中实应从“文－质”本身的意义中去小心翼翼地接近当事人的使用语境，并注意把他们和现代人的理解细致地剥离开来。 总之，中国历史学在社会科学研究范式的影响下，越来越倾向于运用诸多境外观点去解决当下的现实困境，这些问题意识与许多社会科学领域起源地的问题意识往往相互重叠交集。比如中国历史学一度对所谓“中国中心论”很感兴趣，并引为同调，好像从中国内部观察历史的方法是一个令人惊喜的独特发现。实际上，“中国中心论”是美国中国学对以往研究之得失成败做出的一种自我检视，采取的也是西方社会科学进行自我反思的逻辑，如果我们照搬这类模式，往往找不到真正属于我们自身历史演变特色的“人文”表达方式，这种“错把杭州当汴州”的误会早应该受到检讨了。 （本文原载《天津社会科学》2018年第3期，第149-154页）
注释 [1] 参见罗志田：《民国史研究的“倒放电影”倾向》，《社会科学研究》1999年第4期。 [2] 参见倪德卫：《章太炎的生平与思想》，杨立华译，唐山出版社2003年版。 [3] 参见艾尔曼：《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，赵刚译，江苏人民出版社2009年版。 [4]《鲁迅全集》第六卷，人民文学出版社1998年版， 第169-170页。 | 
