江滢河：蔡老师，我知道您不太乐意现身说法，曾经借用唐诗“已知无法说，心向定中归”，婉谢多次校外访谈。这一次是校内访谈，您可以畅所欲言吧。

蔡鸿生：访谈访谈，你访我谈，一问一答，虽然缺少豆棚瓜架的情趣，但却可以促进学术反思，让我回望自己从荆棘路中踏出来的脚印，不忘学步的初心。好了，我们开始“二人转”吧。

江滢河：您1953年考入中山大学历史学系，是第一个五年计划培养的大学生。大三时选修“专门化”课程，包括陈寅恪先生的“元白诗证史”和岑仲勉先生的“隋唐史”。可否谈谈这两位前辈及其课程对您学术之路的影响。

蔡鸿生：在当年欢迎新生的例会上，从系主任刘节先生口中第一次听到陈、岑“二老”的名字。又据师兄、师姊们透露，“二老”各有残疾，一盲一聋，依然讲学著书，这就使我更加肃然起敬了。1955年夏季至1956年夏季，在求知欲和好奇心的混合状态驱使下，我有幸成为陈、岑“二老”的选修生。在陈府走廊特辟的讲席上，曾经听寅恪先生讲史论诗达一年之久。课程名称“元白诗证史”，用1955年上海版的《元白诗笺证稿》作教材，选修者人手一册，由师母署赠盖章。此外还有油印的参考资料，包括《武曌与佛教》《以杜诗证唐史所谓杂种胡之义》等单篇论文，则由黄萱先生按期分发。事隔多年，寅恪先生的音容笑貌，仍清晰地浮现在眼前。一首《长恨歌》几乎讲了两个月。杨玉环是不是“养在深闺”，“温泉赐浴”有什么疗效，如此等等，擘肌分理，动人心弦。所憾知识准备不足，领悟未深，有负师教。不过，细雨润物，听者是难免会被默化的。记得自己初闻“酒家胡”、“突厥法”之类的故实，即怦然心动，想作“大唐西域”的精神漫游了。有一次，也许是讲白乐天《新乐府》吧，寅恪先生顺带提及近代的汉语借词“苦力”源出古突厥语的“奴”字，点到即止，未曾细说。不才如我，竟敢悬拟传播路线，想要写篇《从库利到苦力——一个突厥词的旅行记》。似此难题，可望而不可即，一闪念过后就烟消云散了。陈先生的课堂教学，也像他的学术著作一样，是寓论于史的。他的历史思维，兼有形象思维和逻辑思维的特点，既诗化又哲理化。三言两语，往往令人“开窍”。他教导学生“在史中求史识”，犹如“在水中学游泳”一样，是平凡的真理，并没有什么玄机，可惜我领会得太少太少了。

江滢河：岑先生的学术研究和授课应该是另具风格的吧？

蔡鸿生：是的。仲勉先生开设的选修课“隋唐史”也是一个学年。课前派发油印的活页讲义供学生预习，以后补订成书，公开发行，即中华书局1982年新版的两卷本《隋唐史》。仲勉先生自己说这套讲义的“编撰目的，即在向‘专门化’之途径转进，每一问题，恒胪列众说，可解决者加以断论，未可解决者暂行存疑，庶学生将来出而执教，不至面对难题，即从事研究，亦能略有基础”。一片传灯者的苦心，跃然纸上。当时，他正在修订巨著《突厥集史》，讲课常常论及突厥与唐朝的关系。仲勉先生是顺德人，乡音甚重，用粤语拼读“突厥”古名，沉浑浩渺，别有一番韵味。在他的熏陶下，我人在岭南，情系“漠北”竟想一探游牧民族历史之秘了。对那个体重“三百五十斤”的突厥、西胡混血儿安禄山，尤感兴趣。于是便玩起“童子戏”，写了几千字的短文，送请审阅。仲勉先生循循善诱，用毛笔批了两三百字，原件已散失无存，只记得其中有“理多于证”的评语，真是大发愚蒙，击中架空立说的要害。经过这番温和的“棒喝”，我似乎从此就较少异想天开了。在这位祖父辈的长者作古之后，我只能从他的传世之作中学突厥史了，却越来越感受到他功力之深、用心之细，以及那种罕见的爬梳史料的真本领。

江滢河：您1957年大学毕业后留校任教，在世界史教研室讲授“世界中世纪史”，根据学科划分，这个领域是与隋唐史有一定距离的。您在教学之余，把自己的学术研究“自留地”选择在中外关系史，为什么有这样的考虑呢？

19世纪末以来，国际考古学界相继在蒙古、中亚地区以及我国吐鲁番的大规模考古，粟特及突厥文书、碑刻等遗物纷纷出土，国际学界掀起了研究的热潮，逐步形成了粟特学及突厥学两门新学科，吸引了很多国际一流学者投入。寅恪先生和仲勉先生在这些学科的研究上卓有建树，如陈先生的《论唐高祖称臣于突厥事》《论唐代之蕃将与府兵》，岑仲勉先生的《西突厥史料补阙及考证》《突厥集史》上下册等，均成为该领域研究的必读著作。在这个方面，我们系既有学术传统，又有学术资源，我自己也有相近的知识结构，何乐而不为。

江滢河：您在《唐代九姓胡与突厥文化》的引言中，从安禄山和哥舒翰两人身世的种族文化背景特色入手，探讨唐代中国社会与中亚绿洲城邦文明、漠北草原穹庐文明的接触和交融，您在研究中是怎样把握这两个西域民族的社会文化和历史影响呢？

上世纪60年代初期，我就从兵制和法制入手，开始研究唐代突厥人的社会和文化。在组织材料的时候，力求遵循汉文文献与同时代突厥文物互证的原则，并用突厥语民族的现存遗俗作补充。经过初步的分析，在突厥汗国的军事组织和军事技术方面，取得如下几点认识：第一，突厥人的游牧生活方式规定了他们的军事活动方式。突厥汗国的军事制度是从围猎制度演变而来的，这种亦战亦猎的特性，使“兵革岁动”可以用“扬言会猎”来伪装，发挥独特的迷惑作用。第二，突厥兵制的基本特征，是本部兵民合一制与属部征兵制相结合。以部落组织为基础的这种军事组织，部众与部酋的亲属关系，巩固了士兵对官长的从属关系，从而加强了突厥兵的组合。另一方面，在兵民合一的条件下，社会矛盾的激化很容易引起官兵关系的恶化，从而使军队成为政治危机的温床，兵变成为民变的表现形式。第三，部落组织和骑射技术是突厥军队优势所在，也是它的生命力的源泉。在阿史那氏的汗权倾覆之后，唐朝对漠北的那群蕃兵蕃将大加招抚，就不仅是善后措施，而且也是取敌之长以为己用了。突厥汗国没有留下完整的法律文件，研究它的法制，只能进行一种还原式的探索。我从所有权问题入手，分别挖掘“地分”和“蓄印”、“奴”和“臣”等一系列概念的历史文化内涵，进而分析突厥人的家庭和婚姻，以及继位法和刑法。按其总体面貌而言，突厥法可以说是习惯法与特权法的矛盾性的结合。它是部落时代习惯法的蜕化形式，即由原来代表整个社会意志的共同规则变成实现统治阶级的意志的工具。突厥汗庭的治国安邦术，是从氏族互助的古风中提炼出来的。突厥时代还有大量的氏族制残余。我们不仅看到牲畜私有的现象与牧地公有的古老外壳同时并存，而且还发现母权制时代的光辉，通过重视女系的亲属观念和“多由内政”的风俗，在父权制家庭中投下它的阴影。甚至对劳动力的剥削，也披着寄养制和收养制等氏族互助的外衣。既然社会生活还与军事民主制时期有着千丝万缕的联系，那么，法律观念当然也就不可能与古朴的习俗绝缘了。正因为这样，所以尽管突厥法的阶级烙印相当鲜明，但它渊源于习惯的原貌还是依稀可辨的。我从突厥史中觉察到一种与西欧诸日耳曼“蛮族”王国类似的法权现象，可以说是“世界中世纪史”的教学实践在史识上留下的补偿。说句逗趣的话，“身在曹营心在汉”，也会带来比较研究的副产品，出乎意料之外。

江滢河：您提到运用中外材料互证、文书和文献互证等方法，从兵制和法制入手研究突厥历史文化。对于九姓胡，您则主要从朝贡和胡俗两方面入手，对于西域胡商的贡使化及其世界历史背景的探讨，也是重在制度的研究。

蔡鸿生：是的。九姓胡是西胡之一，即所谓“昭武九姓”，地理位置在中亚两河流域（阿姆河和锡尔河）。突厥文化的粟特成分以及唐朝境内的胡化现象，都必须到中亚两河流域去寻根。沿着重在制度的一贯思路，我对九姓胡的研究抓住两个环节：一个是朝贡，另一个是胡俗。

西域贾胡的贡使化，是汉唐时期习以为常的历史现象。九姓胡与唐帝国的交往，除来自民间的“兴生胡”外，基本上也是通过“贡”与“赐”实现的。在借贡行贾的条件下，贡品具有二重性，是以礼品为形式的特殊商品。输入唐帝国的九姓胡贡品，由内府向外廷扩散，通过逐步本土化和商品化的途径，部分贡品转化为日用品，丰富了唐代的物质生活。从实质上看，贡品史就是物质文化的交流史。九姓胡在唐代虽然贡无常期，入贡次数还是十分可观的，集中在玄宗朝。这个历史现象，通常被归结为“开天盛世”引起的国际反应，甚至被诗人歌颂为“汉家海内承平久，万国戎王皆稽首”。其实，九姓胡之所以在8世纪上半期频频入贡，还有更深刻的动因，就是阿拉伯人对中亚两河流域的步步进逼。我从这场席卷粟特城邦的“圣战”浪潮，追溯到它对唐代胡汉关系的影响，进一步领会到陈寅恪先生关于“外族盛衰之连环性”的判断，是一个嘉惠后学的卓识。

九姓胡的礼俗问题是一个更加迷人的领域，像研究突厥法制一样，我对胡俗也只是还原式的探索。根据玄奘《大唐西域记》对粟特胡俗的描述，我将其分解为：家庭、婚姻、丧葬，以及饮食、岁时、节庆等等，逐项进行考释。尽管概括出来的这个礼俗体系带有模拟性和假定性，总比泛泛而谈略胜一筹，因为它比较具体地反映出九姓胡作为商业民族的独特风习。

唐代九姓胡以“善商贾”著称于世，在西方学术著作中被誉为“亚洲内陆的腓尼基人”。他们的活动范围，既是文化圈，又是贸易网。因此，“商胡”一词兼有经济内涵和文化内涵，并不是容易“破读”的。经过探讨之后，我才明白，分析九姓胡的家庭结构可以找到它的重商习性的秘密，原来是孕育于人生仪礼之中。据《新唐书》及《通典》记载，胡雏从诞生到成丁，经历过教养内容逐步升级的三个年龄阶段：第一，婴儿祝吉：“生儿以石蜜啖之，置胶于掌，欲长而甘言，持宝若黏云。”第二，学书启蒙：“男年五岁，则令学书，少解则遣学贾，以得利多为善。”第三，成丁行贾：“丈夫年二十，去傍国，利所在，无不至。”通过上述三个年龄阶段对商业意识的灌输和传承，一个“商胡”便被按传统模式塑造出来。所谓“商业民族”的神话也就显出历史真相了。

江滢河：入唐的九姓胡，常见著录的有七姓：康、安、曹、石、米、何、史等，不少内容已为学术界所研究。您在研究中除了对这些胡姓有过论述外，还进一步以安史之乱的祸首安禄山和玄奘出关的引渡人石槃陁的胡名为例，探讨了胡名的译音用字、宗教色彩和文化内涵。

江滢河：中外交通史的研究不仅限于中国与西域的交流史，中国通过海、陆两道与域外文明发生关系。陆路上从西北出去，史称为“西域道”，海路上从南方出去，史称“南海道”。您曾以“两道二西”来概括中外关系史的基本框架，并强调整体性和互动性的研究。

蔡鸿生：在中国对外交通史上，有海、陆两道，前者被西方学者誉为“丝绸之路”，连类而及，后者又被称为“海上丝绸之路”。至于二西，则是指历史上的西域和西洋。“两道二西”是个整体的概念，在中外关系史的研究中，必须具有史家的通识，不能只注重陆路的交通，而忽略海上的交通，只重视西域而忽视西洋，反之亦然。切不可把“两道二西”看作地理概念，见路不见人。

江滢河：我记得您曾经做过一场“中外交通史上的胡商和蕃客”的专题演讲，讨论胡商和蕃客的异同，从而引申出对中外关系史研究方法论的思考。

蔡鸿生：中外交通史有很多主题可以探讨，比如通使、传教和贸易等。交通怎么出来的？两道的载体是什么样的人群呢？交通起源于交换，承担交换的是商人，陆路上是胡商，海路上是蕃客。从研究的现状看，无论广度还是深度，胡商都大大超过蕃客。这种偏向是应该扭转的。其实蕃客也是西来的，所以在杜甫诗中被称为“海胡”。其主体是波斯人、大食（阿拉伯）人、印度人和马来人。

蕃客由海路而来，“蕃”与“番”是相通的。海上活动的运输工具与陆路靠畜力不同，得用“舶”。古代海舶动力主要靠印度洋的季候风。若从波斯湾一带出发，夏季乘西南风来。从波斯湾到广州一般单程要三个月。故此蕃客到后要住一段时间等东北季候风返回，暂住候风称为“住唐”。初期住唐是蕃汉杂居，殊方异俗，易生纠纷。到9世纪初，才形成独立社区，名为“蕃坊”，它是市舶制度与城坊制度结合的产物。唐宋蕃坊的旧址，在现在越秀区光塔街一带，是个呈长方形的地段。最近几年，我花不少力气到文献、笔记、诗文和族谱中旁搜广採，为蕃坊“寻人”，为蕃长“造像”。先后刊出《宋代广州的蕃坊人家》和《宋代广州蕃长辛押陁罗事迹》两文，在某种程度上匡补了蕃坊空心化和蕃长概念化的缺陷。历史研究应以人为本，从人出发，向人回归，我是朝着这个方向努力的。

江滢河：除了记述不同人群的历史活动外，您还非常注重外来物种的研究，曾探讨过狮子和哈巴狗等西域物种在中国社会的接受史。季羡林先生曾说这些都属“冷僻”的题目，可以弥补学术研究中的空白，言人所不曾言，其意义大小关键在于钻研之深浅和方法之疏密。您选择这些课题，原因何在呢？

蔡鸿生：是的。在探讨文化交流中的西域物种时，我特别注意到了“狮子”和“猧子”的历史命运，专门写过两篇文章，即《狮在华夏》和《哈巴狗源流》，从宏观的文化研究来看，一狮一狗，微不足道，为什么要小题大作呢？在西域文化和华夏文化的交叉点上，狮子的历史命运带有两极化的特点，一方面作为西域贡品，狮子只有观赏性而无实用性，难以养殖和调习，自唐代至明代多次出现“却贡”的事例，被官方拒之境外。另一方面，狮子作为瑞兽形象，长期与中国“灵物”共居显位遍布通都大邑和穷乡僻壤，并向文化生活各个领域扩散，成为民间喜闻乐见的吉祥的象征。可以这样说，狮在中国的历史上，对于研究文化传播过程中物质和精神两种体系的转换，以及外来文化与本土文化的融合，都有非常典型的意义。因此我明确地主张对狮在华夏的历史应作两面观：从贡品史看，狮子作为“西域异兽”没有任何实用价值，难免遭受一连串的冷遇：却贡、遣返或老死于虫蚁房中。终于销声匿迹，对中国历史进程毫无影响。另一方面，从民俗史看，经过华夏文化的陶冶，狮子形象大放异彩，变成“四灵”（龙凤麟龟）的同伴，取得在形和神两个方面的中国气派。因而，既受民间喜爱，也可登大雅之堂。事实表明，历代中国人所赞赏的，并非狮的实体，而是狮的精神。近代中国的勃兴被喻为“睡狮”的觉醒，岂无故哉！