雍正帝像

四、从离散社会到整合社会

在这里，我试图借用移民史研究中的一个概念，将江南社会历史的结构过程视为一个从离散社会（diaspora society）到整合社会（integrated society）的过程，这个过程不仅清晰地表现在江南的地理景观上，更突出地表现在人们的能动行为上。这个过程又不仅出现在江南的历史上，也同样出现在珠江三角洲从桑基鱼塘到沙田开发，以至到今天的大湾区建设的历史上。

有学者对diaspora这个概念在跨国移民研究中的价值进行了详细的梳理，其总结性观点有三个，一是这个概念最初是关于跨国移民及其与自己祖国关系的分析框架，二是这套话语体系已成为一种综合的理论体系和方法，三是中国学者的海外外侨、华人研究在理论和方法上与此有类似之处，也有所不同。由于这个概念率先应用于犹太人研究，所以通常被用于对离开故国或故土的、散居海外的人群的研究，甚至被推广到所有的失去故土或跨国界的人群。因此，在目前的研究中，diaspora只用于曾经拥有故土或故国的那些人群，也就是中文翻译中的“离”所具有的含义。

对于水上人来说，使用这个概念是否不太合适呢？我并不是说，所有水上人都没有故土或者故乡。首先，有相当多水上人以前是在岸上定居的，可能由于生活所迫等等原因变成水上人；其次，也有不少水上人是濒水棚居或岛居的，或者是在相对固定的地点船居的；第三，很多渔民是在固定的渔场捕鱼的，都会自称或被他称为某地渔民。但是，他们和传统牧民一样，生活方式是流动性的，他们的迁徙是日常性的（包括季节性的），他们“以船为家”，说明没有一个固着于土地的“家”（或不动产），也就没有一个以这样的“家”为核心的“家乡”或者故乡。他们与大部分岸上人的迁移不同，后者是从一种定居状态到另一种定居状态，定居这一点是不变的。从diaspora的本义来说，水上人也同样是处在不断“离去”和“散播”的生活状态中，他们是一种日常性的“离散”人群，是“更离散”的人群。他们是否有如跨国移民那样的乡土情怀或故园之思，还需要做大量的实证研究，但他们显然没有“洪洞大槐树”或“南雄珠玑巷”那样的祖先故事，他们会像珠江三角洲的水上人那样说自己是“水流柴”，就是没有故乡的。因此，diaspora的分析模式既是学术性的，更是意识形态性的，是与“后殖民”话语有关的。

在这里，我不局限于犹太人、海外华人、非洲裔美国人这类研究中所使用的diaspora概念，而从其原初的含义出发，因为譬如所谓海外华人，可能最早只是往返游弋于东南亚的福建人和广东人，“华人”中的大多数都与此无关，因此离散只是一种常态的生活方式和社会组织方式。

四处游荡的水上人变成定居的岸上人，离散的人群与原来的定居人群形成一个整合的社会，不是朝夕可成的，是经过了冲突、博弈、妥协并充满智慧的。

在吴江西部即清雍正后震泽的沿太湖地区，也即与东山一水之隔的地带，由于沿湖圩田的不断扩展，新旧岸居人群的紧张关系体现得尤为明显。沿湖自北而南，菀坪、横扇、梅堰、七都这几个镇的对面就是东山，而它们的东面则是一连串湖漾，在这些湖漾周围及太湖沿岸，都是不同时期形成的圩田。因此，无论是农民还是渔民，都是住在圩上。如七都的朱字圩上都以捕鱼为业，到清明香信时合圩出游；而种田的各村在最后一户插秧完毕（称关圩门）后做青苗会，抬猛将神像绕圩环走。

《七都镇志》

由于沿湖地区大量成荡，官府一直在丈量荡地、增收赋税和坍田请豁之间反复。明万历间，吴江知县霍维华欲丈量平沙田，以定赋额，被吴江举人赵鸣阳劝止。万历丙辰科会试，赵鸣阳替同乡沈同和做卷，事发被黜。沈同和后住东山杨湾，与赵鸣阳时有往还。赵鸣阳为劝阻霍维华所写《平沙谣》这样说：

平沙滩头千亩蓼，萑苇绵芊寡麦菽。泥涂胼胝斫为薪，喻时伛偻才盈掬。竟日装成舴艋归，借曝秋旸更信宿。携来市上一肩柴，剜却穷民两胫目。支离聊可措饥疮，那得余钱供税牍。渐有良农辟作田，三时风雨供栉沐。具区涛浪拍天浮，咫尺堤防不需筑。几番赤地涌鲸波，几度青苗实鱼腹。间值骄阳雨露稀，桔槔无计施轮毂。尧木汤干两不宜，三耕一稔犹云福。岁塌瓶罍不辍耕，所幸纤科无吏朴。特加赋额等平壤，谁向天河乞佳谷？吴江沃野百千顷，岁剩余粮盈万斛。政肃官清会计明，民依国计俱充蓄。莫向荒郊问水滨，敬采民风告司牧。

这里的大片苇荡以前只是百姓获取柴草的地方，后来虽然开发成田地，但经常被太湖水淹没；如果赶上天旱，又无法浇灌，所以三年能获得一次收成就不错，幸亏那时还没人征税。如果现在对这里像其他好田那样征税，到哪里去找粮食呢？吴江已经很富庶了，就不要打湖滨地区的主意了！

《乾隆震泽县志》

清康熙年间，晚明以来试图将这块苇荡草梗围垦成田的人依然络绎不绝，像霍维华那样的地方官也一直存在，但“新涨有碍水利，坍湖有赔粮之累”，康熙三十三年（1694）时有人就为浪打穿地方的芦荡升科呈告，类似问题又在康熙南巡驾临东山时被告到皇帝那里，被江苏巡抚宋荦下令删除。康熙三十九年，被裁撤的兵员吴士相等人又呈请开垦草梗，未被同意。“兹复有势豪分踞告升，禁民泥撩草，有碍水利，以致乡民纷纷具呈，公吁请禁”。后经调查，于康熙五十二年得省批示，“嗣后不许势豪、地棍假借升科名色，霸占太湖浪打穿地方淤涨草梗，仍听乡农泥、撩草、捕鱼”，并勒石永禁。因此这里一方面是有些豪强一直试图对溇港地区进行新的圩田开发，并以其为既定事实呈报升科；而另一方面，一般民众却坚持保持这里的湖荡局面，继续原有的泥、撩草、捕鱼的生业格局，所以这实际上是两个不同的人群之间的斗争。

但到清末，由于同光时期的战乱和灾荒导致河南光山、罗山一带的逃难者南下，寄居江浙。因光绪十七年（1891）和十八年乡民沈庆余在沿湖的足字圩和室字圩开拓圩田，这些移民纷纷迁来，或做佃户，或养鸭捕鱼，在菀坪一带形成70多块新圩，光绪二十八年震泽知县经踏勘之后，允许平沙草梗一带围垦，从晚明以来一直反复的湖荡开发争议至此终止。这样，原属本地豪强的湖荡滩涂被客民围垦，在民国时期引发双方的大规模诉讼，最后由客民曹绍文出面斡旋，由围湖客民每亩滩涂一次性付款10元买回田底权，诉讼方息。

在此过程中，客民逐渐形成四个代理人，即“钱头”胡本山（菀北村人，负责提供诉讼费用）、“笔头”黄汝南（诚心村人，负责书状）、“口头”余香斋（诚心村人，出面应诉）和“屁股头”李华庭（诚心村人，负责坐牢），显示了新移民的认同和在地化努力。

《菀坪镇志》

直至1950年，居住更靠内的溪港人到沿湖捕鱼，与在这里围垦的客民发生冲突，溪港上百人在摆渡口准备过河驱赶客民，客民也拿着农具在摆渡口北岸，不让对方过河，得解放军剿匪部队调解乃散。这一土客冲突背后除了“入住权”问题外，也有生计模式的冲突。在某种意义上，官府在不同时期的举措体现了不惜代价发展农业和维持原有生态和生业之间的张力，这样一种张力不仅体现在全国各地，也贯穿了自宋代以来的整个中国的开发史。

体现为生计冲突与协调的水上人上岸、社会整合与地域认同等相关问题也可以通过另外的形式体现出来。在与青浦相邻的吴江黎里八月会，透露出一些相关信息。这里的八月会在整个八月上半月进行，初一到十三是小会，十四到十六是大会，作为高潮的八月十五游神队伍中以城隍的排场最大。游神日期如表2：

表2  吴江黎里八月会游神日期表

《黎里镇志》

据回忆，初七到初十的会都由渔民组织，而大会则由商人组织。我猜想初三到初六的组织者可能也与渔民有关，因为也是猛将庙的会。市镇或乡脚的小庙在19世纪得到了扩展，不仅冒用了正祀的名号，而且其背后的人群利用庙产获得了定居及进一步发展壮大的权利，并在地域性的公共生活中将其展现出来，争取在这个公共生活空间中的份额。

值得注意的是，虽然八月上半月是当地的一个完整的会期，但中间十三日的停顿，却表明了某种阈限。按范·热内普（Arnold van Gennep）和维克多·特纳（Victor Turner）关于通过仪式或过渡礼仪（rites de passage）的理论，十三日的停顿是一个过渡，长达十多天的小会是身份分离的表征，或者说这种“离散”状态的、相对平等的社会是水乡地区一个漫长的历史时段的常态，需要这种各自分离的、较长时间的表达，然后过渡到虽然相对短暂、但体现某种整合的、表现为科层制的社会状态中。当然这不是一种个人的人生礼仪，不同于生命有机体的过程，而是一个区域社会在特定时段的变迁的仪式性表达。

范热内普著《过渡礼仪》

说到此处，我们必会想到刘志伟对广东番禺沙湾的研究。珠江三角洲的沙田地区同样是“新开发区”，从表面上看起来，江南的圩田更像这里的“民田”或“围田”，甚至其桑基鱼塘的经营方式也很类似；但从生成的先后来看，又只能将其比附为不断冲积而成的沙田区。事实上，珠江三角洲的民田和沙田之别，在较长的时段来看，同样只是成陆或开发成田早晚的不同，只有在从明代以后的较短时段来看，我们才能更细节地观察到二者之间在社会—文化结构上的区别，就像江南的东山，只能把鱼塘分为“老开池”和“新开池”，把圩田分为“传统圩”和“现代圩”一样。刘志伟指出，从明代开始，沙湾的大族垄断了沙田开发的权利，在相互竞争的大族之间，在比较晚近的某个时间，出现了北帝巡游这样一个协调社区内部关系的仪式活动。同时，当开发成熟的沙田区农民的社会—经济地位抬升后，也会对原有的支配者提出挑战，其方式不仅表现为其宗族的建构，也体现在北帝巡游的仪式中。这种情况，与本文谈到的东山潦里抬猛将仪式、吴江黎里八月会等等，都显示出类似的历史过程。

黎里八月会的仪式也可以让我们介入到江南市镇生成史的讨论中去。在这些讨论中，值得注意的是吴滔关于“因寺成镇”的说法和滨岛敦俊关于乡镇城隍的出现在市镇发展史上的意义研究，学者们也注意到森正夫关于乡镇志书写的讨论，最近还有学者着意强调市镇中的“主姓家族”在市镇认同形成中的作用。估计人们多会认同，市镇之所以逐渐有别于周围的乡脚，不仅在于市镇居民的自我认同，还在于周围乡脚农民对市镇的认知。正如八月会从初一到十二日的“小会”所显示的，在不同的历史时期，在不同的江南水乡地区，都曾经历过在各自乡脚游神的阶段，在一个个相互分离的小圩上生活的半耕半渔的居民，还在一定程度上保持着水上人离散社会的传统，就像我们看到的，清代拜猛将有的是在家（船）里，有的在本村（圩）内，还有的则是在更大范围的地域，实际上体现了不同时期的传统和生存状态。而当这些由渔民主持的乡脚游神活动加入到市镇的“大会”中，构成八月会整体中的一部分，才表明以某一市镇为中心的地域认同或一个整合社会的形成。

刘志伟著《在国家与社会之间——明清广东地区里甲赋役制度与乡村社会》

因此，在江南市镇生成史的早期阶段，应该存在一个水上人上岸成为圩田聚落居民的过程，然后是一个较大的聚落因商业或行政的因素成为市镇、若干较小聚落成为该市镇乡脚的过程。因此江南市镇的形成过程，既是水乡成陆的过程，也是一部分水上人变为商人（严谨地说，很多商人本身就是水上人）、另一部分水上人变为农民的过程。

本文作者著《在空间中理解时间：从区域社会史到历史人类学》

本文的着眼点是离散社会向整合社会的转化，当一个个各种各样的人群形成共同体，而一个个各种各样的较小的共同体消解，转变成较大的共同体时，我们就看到了整合社会的形成过程。在某种意义上说，这与传统史学研究经常提及的“从分裂到统一”问题并无二致，只是后者往往停留在中央王朝版图控制的层面上，而没有发现这可能是社会发展的一个自然过程，甚至是可能在一个“统一王朝”中进行的。在另一层意义上，这也与华南研究中的“后神明标准化”讨论的目标一致，即从对地方文化多样性的关注逐渐转移到这种文化多样性的统一化过程，在表面上看来，这里提供的“江南经验”不像其他区域史研究展示的多是“边缘”地区的图景，而是比较“中心”的区域结构过程，这里的“多样性”或地方性经常是被视为正统性或规范性的，但在实际上，我们在不同地区听到了类似或相同的社会历史发展的旋律。

[原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2021年第2期，作者：赵世瑜，北京大学历史学系]