宋代道学家杨时（字中立，1053-1135）继承北宋二程兄弟（程颢，字伯淳，1032-1085；程颐，字正叔，1033-1107）的道学思想，三传而有南宋朱熹（字元晦，1130-1200），在道学思想史上具有显著地位。北宋末年，杨时以谏议大夫和太学祭酒的身份，最早提出当时的危机源于王安石的新学思想，影响了南宋思想史的发展。这些观念的提出与杨时长期的思想探索和政治实践密不可分。

元丰四年（1081），29岁的杨时于河南颍昌问学程颢、程颐兄弟，南归之时程颢发出“吾道南矣”的感叹，开启了中国思想史上著名的“道南一脉”。杨时历任湖南浏阳知县、荆州府学教授以及浙江余杭、萧山知县等职务，北宋末年被召入朝，经历了靖康元年（1126）的金人围城。杨时任余杭、萧山知县分别为大观元年（1107）三月至二年十月、政和二年（1112）四月至三年冬，总计约三年时间。这一时期杨时的道学思想已经成熟，大力向门人传授。杨时思想研究的重要材料《龟山语录》四卷共有265条，其中“余杭所闻”“萧山所闻”达117条。杨时的亲传弟子陈渊（字知默，1067-1145）、罗从彦（字仲素，1072-1135）等人皆在杭州问学，相关资料在《龟山语录》中都有保存。在杭时期，不仅其讲学对于宋代道学发展和传播具有重要意义，而且这段为政经历影响其政治观点，在其晚年立朝的奏章中都有体现。本文将从杨时的杭州讲学背景、讲学思想以及政治观点三个方面，分析杨时任余杭、萧山知县时的道学思想和为政观念。

壹丨杨时杭州讲学与其门人

杨时余杭、萧山讲学的相关资料主要保存在《龟山语录》中，《龟山语录》四卷由何人记录，并无定论。中华书局版《杨时集》的整理者林海权认为《龟山语录》“荆州所闻”89条为杨时之婿陈渊所录，“京师所闻”35条、“余杭所闻一”22条由杨时之婿李郁所录，“余杭所闻二”53条由罗从彦所录，“余杭所闻三”27条由陈渊所录，“南都所闻”14条、“毗陵所闻”10条和最后的“萧山所闻”15条由罗从彦所录。判断的主要依据是清人张夏补编《宋杨文靖公龟山先生年谱》，然张夏所编《龟山年谱》增补了宋人黄去疾的《龟山先生文靖杨公年谱》以及清人毛念侍的《宋儒龟山杨先生年谱》，但其中不免臆断之处，需要予以注意。

日本学者市来津由彦在《陈渊的思想》一文中认为，“杨时各卷语录皆记有日期和地名，陈渊亦都在当地。而且语录的年代皆为陈渊师事之后，语录的记录或与陈渊有关。”孙逸超所编《默堂年表》中，考察陈渊的生平出处，亦认为“《龟山语录》为陈渊所录”。另外从陈渊《默堂集》的资料来看，杨时为荆州府学教授以及余杭知县时期，陈渊不仅在杨时身边问学，而且分别为自己的书斋写下《容斋记》和《存诚斋铭》。余杭所书的《存诚斋铭》中特别提到“大观元年，先生官于余杭，夏四月余自亲侧复来”，“亲”指在四明（宁波）居住的叔祖陈璀，“亲侧复来”应为陈渊先到余杭，后赴四明看望陈璀，再返回余杭。

陈渊《存诚斋铭》开篇记录“余尝问所以为道之方于龟山杨先生，先生曰：‘《大学》之书，圣学之门庭也，是可读而求之。’余退而学焉，观其言修身、齐家、治国、平天下之道，其本在于诚吾意而已……又辱教之曰：‘《中庸》之书，大道之渊源也，是可读而知之。’”杨时的四书以及“正心诚意”思想将在后文讨论，此处可见杨时任余杭知县时，陈渊不仅在其身边，还专门“因即县宇之东，旧屋数椽，治为讲习之所”，名为“存诚斋”。

陈渊以外，可考而知杨时门人罗从彦、陆棠、徐府都曾在余杭问学。罗从彦字“仲素”，“仲素”在“余杭所闻二”中共出现7次，可见罗从彦是此时在余杭问学的重要参与者，因而有观点认为该卷是罗从彦所记。但是如“余杭所闻三”中“渊因语”的表示，记录者陈渊自记其名而非字，亦有观点反对“余杭所闻二”为罗从彦所记。陈渊于大观二年作有《跋定交篇后》，由此可知杨时女婿陆棠（字敬思）亦在余杭问学。“其后敬思亦请昏于杨氏，又四年复会于余杭之官舍，日侍先生之侧。”陈渊、陆棠“日侍先生之侧”，可见当时都在杨时身边问学。另外“余杭所闻二”中记有“徐师川归洪州，欲不复来”。可知徐府（字师川）亦有余杭问学的经历。

还有两位学者郑修（字季常）和黄伯思（字长睿）亦曾到余杭、萧山拜见杨时。郑修于崇宁五年（1106）在京师向杨时问学，郑修为“太学博士”。《宋元学案》记载“郑修，字季常，不知何所人也”，王梓材增补“《北窗炙輠》云：‘龟山为余杭宰，郑季常本路提学。季常特迂路见龟山，执礼甚恭。’然不言是弟子，当在师友之间”。杨时任余杭知县时，郑修为本路提学，专程拜访杨时。《龟山语录》“余杭所闻”中，提及郑修之处多是回忆语，如：“言季常在京时，尝问‘正心’‘诚意’如何便可以平天下。”“谓与季常言。”“曾与季常论铸鼎。”“言季常曾问扬雄来。”等等，大概就是郑修以提学身份拜访杨时之后，二人的问答被陈渊等人用心记录下来。黄伯思的名字在《龟山语录》“南都所闻”和“萧山所闻”中皆有出现，可见黄伯思在南都（河南商丘）和萧山都有拜访杨时的经历。

综上所述，杨时任余杭、萧山知县之时，陈渊、罗从彦、陆棠、徐府等人在此长期问学，郑修、黄伯思亦有来访的经历。另据《龟山年谱》记载，政和三年（1113）杨时萧山任满，四年由京师返回。八月至十一月在余杭居住，十一月由余杭徙居毗陵。在此3个多月的时间，杨时写作《中庸解义》，惜已不传。总之，杨时官余杭、萧山时期，杭州已为二程洛学在江南地区发展传播的重要场所。

贰丨杨时杭州讲学的思想及其意义

杨时任职余杭、萧山时期，众多年轻的南方学者聚集，二程开创的洛学思想得以在江南地区传播。道学思想方面，本文将从四书体系、性命观以及正心诚意三个方面，以《龟山语录》余杭、萧山所闻的资料，分析杨时对二程道学思想的继承与发展。

四书体系

北宋二程以来，《大学》《中庸》《论语》《孟子》的“四书”体系在儒学中逐渐形成，最终以南宋朱熹的《四书章句集注》为代表，四书成为儒家学者的首要经典。四书的体系源自二程，二程提出“《大学》乃孔氏遗书，须从此学则不差”。“入德之门，无如《大学》。今之学者，赖有此一篇书存，其他莫如《论》《孟》。”《龟山语录》中，杨时反复向门人强调以四书为基础的学问体系。

八 《大学》一篇，圣学之门户。其取道至径，故二程多令初学者读之。盖《大学》自正心诚意至治国平天下只一理，此《中庸》所谓“合内外之道也”。若内外之道不合，则所守与所行自判而为二矣。孔子曰：“子帅以正，孰敢不正？”子思曰：“君子笃恭而天下平。”孟子曰：“其身正而天下归之。”皆明此也。（《龟山语录》卷二，“余杭所闻一”）

继承二程的观点，杨时指出《大学》为“圣学之门户”，初学之阶梯。《大学》的“八条目”与《中庸》“合内外之道”的思想皆体现了儒家由内及外，推己及人的工夫论思想。杨时进而举出孔子所说“子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）《中庸》中子思所说“君子笃恭而天下平”，以及孟子所说“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》），这些材料都强调个人的品德培养是经世致用、外在行道的基础。通过这样的说法，杨时向学者表明《大学》《中庸》《论语》《孟子》四书的思想具有共通性，可以互相诠释。

▲二程

二十八 孟子言“仁者如射”，盖生于子思“射有似乎君子”之说。言“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”，盖生于孔子以“言必信，行必果”，为“硁硁然小人”之说。（《龟山语录》卷三，“余杭所闻二”）

三十九 《中庸》深处，多见于《孟子》之书，其所传也欤？（《龟山语录》卷三，“余杭所闻二”）

杨时举出孟子所说“仁者如射”（《孟子·公孙丑上》）与《中庸》“射有似乎君子”，以及孟子“大人者，言不必信，行不必果”（《孟子·离娄下》）与孔子“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《论语·子路》），再次肯定孔子、子思、孟子的思想具有一贯性，可以综合理解。而且杨时肯定《中庸》与《孟子》二书在核心思想上的一致性，先秦有子思、孟子的“思孟学派”，杨时进而要求学者应将二书合在一起，体认道学思想。

十三 问：“《中庸》只论诚，而《论语》曾不一及诚，何也？”曰：“《论语》之教人，凡言恭敬忠信，所以求仁而进德之事，莫非诚也。《论语》示人以其入之之方，《中庸》言其至也。盖《中庸》，子思传道之书，不正言其至，则道不明。孔子所罕言，孟子常言之，亦犹是矣。”（《龟山语录》卷二，“京师所闻”）

此条资料可见，杨时要求学者将“四书”合在一起阅读的思想已为门人熟知，甚至门人提出一个非常关键的问题，《中庸》的核心思想“诚”为何不见于《论语》中孔子的论述。杨时回答，《论语》是为学入门之书，而“《中庸》言其至也”，“子思传道之书”。《论语》的重点在于教导学者由“恭敬忠信”而“求仁进德”，这样的为学工夫本身就是诚道的体现。《中庸》作为传道之书，不得不“正言其至”，必须清楚地表明孔子之道的核心思想。因此不仅《中庸》，孟子亦“常言之”，孔子、子思、孟子的思想仍然是一贯的。

二 “《伊川语录》云：‘以忠恕为一贯，除是曾子说方可信，若他人说，则不可信。’如何？”曰：“明道说，却不如此。”问明道说。曰：“只某所著新义，以忠恕为曾子所以告门人。便是明道说。”

问：“《中庸》发明忠恕之理，以有一贯之意，如何？”曰：“何以言之？”曰：“物我兼体。”曰：“只为不是物我兼体，若物我兼体，则固一矣。此正孟子所谓‘善推其所以为’者，乃是参彼已为言。若知孔子以‘能近取譬为仁之方’，不谓之仁，则知此意。”曰：“即已即物，可谓一否？”曰：“然。”（《龟山语录》卷四，“萧山所闻”）

程颐所言出自《程氏遗书》卷十五《入关语录》，“曾子言夫子之道忠恕，果可以一贯，若使他人言之，便未足信，或未尽忠恕之道，曾子言之，必是尽仍是”。然而其兄程颢认为“忠恕”是曾子继续向门人解释孔子的一贯之道，忠恕并非完全等同于一贯之道。杨时进而反对“物我兼体”，强调工夫次序应当由此及彼。杨时提出孟子所说“善推其所为”（《孟子·梁惠王上》）以及孔子所说“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》），都是强调由己及物、即己即物的为仁思想。《中庸》的忠恕思想亦与此一致，因而一贯之意并非物我兼体，而是由此及彼的为学工夫。

通过这样的解释，杨时指出《大学》《论语》《中庸》《孟子》四书的根本思想是一致的，然而由于写作的目的和对象之不同，论述的内容和重点亦有所差异。整体而言，四书思想前后一贯、互为诠释，可以视作一个完整的体系。

孟子在儒学思想中占据重要位置，二程明确指出“孟子有功于道，为万世之师”，“圣人之学，若非子思、孟子，则几乎息矣”。孟子以后，儒家的圣人之道不传，唐代韩愈以来的儒家道统观念也被杨时继承。

一 扬雄云：“多闻，守之以约；多见，守之以卓。”其言终有病，不如孟子言“博学而详说之，将以反说约也”为无病。盖博学详说，所以趋约；至于约，则其道得矣。谓之守以“约”“卓”于多闻多见之中，将何守？见此理分明，然后知孟子之后其道不传，知孟子所谓“天下可运于掌”为不妄。（《龟山语录》卷三，“余杭所闻二”）

二十六 自孟子没，王道不传，故世无王佐之才。既无王佐之才，故其治效终不如古。若要行道，才说计较要行便不是，何故？自家先负一个“不诚”了，安得事成？刘向多少忠于汉，只为做计较太甚，才被看破，手足俱露是甚模样。（《龟山语录》卷四，“余杭所闻三”）

杨时明确提出“孟子之后其道不传”。扬雄所说“多闻，守之以约；多见，守之以卓”（《法言·吾子》）与孟子“博学而详说之，将以反说约也”（《孟子·离娄下》）相比，杨时认为孟子“博学而详说”之后，再以反说约，即孔子下学而上达的求道工夫。然而扬雄在多闻多见以外再以“约”“卓”而约束，割裂了“下学”与“上达”的内在联系，其工夫失去了一贯性。从道统观念而言，杨时认为孟子以后道统失传。

▲孟子

“孟子没，王道不传”，从政治角度来看儒家的政道同样丢失，“无王佐之才，故其治效终不如古”。从杨时的角度来看，儒家政道的一个关键标准就是“何必曰利？亦有仁义而已矣”。（《孟子·离娄下》）士人行为仅仅基于功利的计较就是“不诚”，不能以天理仁义而“行道”。杨时以汉代刘向为例，只因“计较太甚，才被看破”，刘向仍不免功利之心。杨时在其《史论》中评价刘向“不知义命之归，故一蹶而不振”。为政行道的关键是孟子所言的“仁义”，“君子之去小人，又非智谋之足恃也，亦有吾之仁义而已”。

十五 孟子所言，皆精粗兼备，其言甚近，而妙义在焉。如庞居士云：“神通并妙用，运水与搬柴。”此自得者之言，最为达理。若孟子之言，则无适不然，如许大尧、舜之道，只于行止疾徐之间教人做了。（《龟山语录》卷四，“萧山所闻”）

“孟子所言，皆精粗兼备，其言甚近，而妙义在焉。”对于孟子，杨时不吝赞美。以唐代庞蕴所言“神通并妙用，运水与搬柴”做类比，皆是达理自得之言。然而《孟子》书中反复提倡尧舜之道，但是“只于行止疾徐之间教人做了”，尧舜之道不离具体的人伦日用，这点也是与杨时体用兼举的思想是相贯通的。百姓的人伦日用中不仅有“神通妙用”，更是实现尧舜之道的途径和基础。

十四 《孟子》一部书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁、义、礼、智，则以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则曰“生于其心，害于其政”。论事君，则欲格君心之非，正君而国定。千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。《大学》之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心诚意而已。心得其正，然后知性之善。（《龟山语录》卷三，“余杭所闻二”）

杨时认为《孟子》一书的核心思想就是“要正人心，教人存心养性，收其放心”。无论是人之本性的仁义礼智，还是讨论“邪说之害”以及事君之道，孟子皆从心上而谈。《大学》八条目中外在“修身、齐家、治国、平天下”的根本在于内在的“正心、诚意”。从个体的心上做道德修养的工夫，不仅是《孟子》还是儒家思想的基本观点。这与杨时经常强调的《中庸》“合内外之道”亦是一致的，内在“存心养性”的道德修养是外在行道的前提，因而《孟子》书中特别强调“正人心”“收放心”“心得其正，然后知性之善”。

四十二 孟子直是知命。滕文公以齐人筑薛为恐，问救之之术，而对以“君如彼何哉？强为善而已矣”。以“竭力事大国，则不得免”，问安之之道，而对以“太王居邠，不以其所养人者害人”，而继之以“效死不去”之策。自世俗观之，可谓无谋矣，然以理言之，只得如此说。舍此则必为仪、秦之为矣。凡事求可、功求成，取必于智谋之末而不循天理之正者，非圣贤之道也。天理即所谓命。（《龟山语录》卷三，“余杭所闻二”）

滕国为齐楚之间的小国，孟子向滕文公提出“强为善而已矣”，“不以其所养人者害人”（《孟子·梁惠王下》）。杨时指出以当时之形势，从天理而言“只得如此说”。否则以世俗功利的角度“凡事求可、功求成”，那么孟子“可谓无谋”，没有任何立见成效的对策。但是孟子恰恰是不愿“取必于智谋之末而不循天理之正”，孟子之说才是真正的知命、遵循天理的圣贤之道。在战国纷争兼并的时代，孟子绝不因帝王的利益而伤害民众，始终贯彻以民为本的天理之正，这是孟子思想的可贵之处。

如上所述，杨时强调《大学》《论语》《中庸》《孟子》四书的内在思想具有一贯性，尤其是《孟子》一书“精粗兼备，其言甚近，而妙义在焉”，在儒家经典中尤为重要。有关四书和五经的关系，程颐提出“尝语学者，且先读《论语》《孟子》，更读一经，然后看《春秋》。先识得个义理，方可看《春秋》。《春秋》以何为准？无如《中庸》”。程颐已经列出由《论语》《孟子》《中庸》“先识得个义理"，然后“看《春秋》”的读书为学之序。四书与《春秋》乃至五经的根本思想都是一致的。

十七 因言秦、汉以下事，曰：“亦须是一一识别得过。欲识别得过，须用着意六经。六经不可容易看了。今人多言要作事须看史。史固不可不看，然六经先王之迹在焉，是亦足用矣。必待观史，未有史书以前，人何以为据？盖孔子不存史而作《春秋》，《春秋》所以正史之失得也。今人自是不留意六经，故就史求道理，是以学愈博，而道愈远。若经术明，自无工夫及之；使有工夫及之，则取次提起一事，便须断遣，处置得行，何患不能识别？”（《龟山语录》卷二，“余杭所闻一”）

二程以来的道学传统中，史论是一个非常重要的方面。秦汉以下的历史事件，杨时一方面承认“一一识别得过”的必要性，另一方面要求学者先“着意六经”，即程颐所说“先识得个义理”。六经中杨时举出《春秋》，认为孔子作《春秋》“所以正史之失得”。杨时批评脱离六经的义理而“就史求道理”，这是“学愈博而道愈远”的根源所在。若圣人的义理经术明，则学者“提起一事，便须断遣，处置得行”，以天理行道，处置得当。这段材料中虽然杨时没有提及程颐所言的由四书以至《春秋》的读书之序，但是此则材料出自《程氏遗书》卷十五，《龟山语录》中引用的程颐之言多来自此卷，可见此卷已在杨时及其门人中已经普遍流行。由四书以至《春秋》的读书之序，亦当为众人所了解。读史之前识得义理，需要首先从四书中求。

《龟山语录》“余杭、萧山所闻”的资料反映了杨时继承二程以来的四书体系，进一步强调四书的思想具有内在的一贯性。杨时确立正心诚意、由此即彼、合内外之道的思想，这些被南宋朱熹继承，最终以《四书章句集注》确立了儒家经典中的核心地位，成为道学思想阐发的基本文献。

性命观

心性思想是二程道学的重要内容，阐发洛学的心性观，批评当时流行的其他心性思想是《龟山语录》中杨时教导门人的主要内容。杨时确立“心不可无，性不假修”的基本观点，发展了二程以来的心性思想。

二十五 扬雄云：“学所以修性。”夫物有变坏，然后可修；性无变坏，岂可修乎？性不假修。故《中庸》但言“率性”“尊德性”，孟子但言“养性”，孔子但言“尽性”。（《龟山语录》卷三，“余杭所闻二”）

扬雄《法言·学行》中提出“学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪”。杨雄认为人具有看、听、说、表情以及思考的基本能力“性”，这些朴素的能力若得到“学”加以修饰，则能够得其正，发挥出善的一面。杨时举出《中庸》“率性”“尊德性”，孟子“养性”（“存其心，养其性，所以事天也。”《孟子·尽心上》）以及孔子“尽性”（“唯天下至诚，为能尽其性。”《中庸》），这些都表明人之本性天然具足，不假修饰。人性本善，具足圆成，这是杨时从二程继承而来的基本观点。

十四 孟子遇人，便道性善。永叔却言圣人之教人，性非所先。永叔论列是非利害，文字上尽去得，但于性分之内全无见处，更说不行。人性上不可添一物。尧、舜所以为万世法，亦只是“率性”而已。所谓“率性”，循天理是也。外边用计用数，假饶立得功业，只是人欲之私，与圣贤作处，天地悬隔。（《龟山语录》卷三，“余杭所闻二”）

这段资料延续上文杨时所说“《孟子》一部书，只是要正人心……心得其正，然后知性之善”，紧接着提出“孟子遇人，便道性善”。杨时所说“永叔却言圣人之教人，性非所先”，这一观点源自欧阳修的《答李诩·二》，对于“今世之言性者多矣”，欧阳修提出“夫性，非学者之所急，而圣人之所罕言也”。欧阳修以《易》《春秋》《诗》《书》不言性，《论语》《中庸》等书言性之处亦不过“因言以及之，而不究也”，“为君子者，修身治人而已，性之善恶不必究也”。无论人性善与不善，学者“修身治人”的工夫都是不可或缺的，所以欧阳修认为“性非学者之所急”。

杨时在肯定欧阳修“文字上尽去得”的同时，指出其“于性分之内全无见处”。基于二程的观点，杨时表示人性天然具足，“不可添一物”。《中庸》所说“率性之谓道”，并非欧阳修所言“明性无常，必有以率之”，而是人性即天理的“循天理”而为。不是以后天的工夫修性，而是依照本然之性而践行，二者有着根本的不同。杨时提醒学者，失去本然之性的主宰，为学工夫必然会“外边用计用数"，所立之功业不过“人欲之私”，“与圣贤作处，天地悬隔”，其行为无法具有普通性。

二十三 言荆公云：“‘天使我有是之谓命，命之在我之谓性。’是未知性命之理。其曰‘使我’，正所谓使然也。然使者可以为命乎？以命在我为性，则命自一物。若《中庸》言‘天命之谓性’，性即天命也，又岂二物哉？如云在天为命，在人为性，此语似无病，然亦不须如此说。性命初无二理，第所由之者异耳。‘率性之谓道’，如《易》所谓‘圣人之作《易》，将以顺性命之理’是也。”（《龟山语录》卷三，“余杭所闻二”）

“天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理”，源自邵雍的《观物外篇》，作者的出入暂且不论，杨时指出“使我”二字表明“未知性命之理"，将“命”与“性”看作两物，合“命”与我而有“性”。对此，杨时从《中庸》“天命之谓性”一句提出“性即天命”“性命初无二理”，天命与性只是言说角度不同而分别命名。严格地强调天道性命相贯通，反对性命割裂，这是杨时的基本思想。对于“率性之谓道”一句，杨时举出《周易·说卦》“圣人之作《易》也，将以顺性命之理”。"易”与“性命之理”并非两物，易是性命之理的具体规范，人之行道需要率性循天理而为。《中庸》首句的天命、性、道都不过是同一本体的不同展现。

三十七 仲素问：“横渠云‘气质之性’，如何？"曰：“人所资禀固有不同者，若论其本，则无不善。盖‘一阴一阳之谓道’。阴阳无不善，而人则受之，以生故也。然而善者其常也，亦有时而恶矣。犹人之生也，气得其和，则为安乐人；及其有疾也，以气不和，则反常矣。其常者性也。此孟子所以言性善也。横渠说气质之性，亦云人之性有刚柔、缓急、强弱、昏明而已，非谓天地之性然也。今夫水，清者其常然也，至于汩浊，则沙泥混之矣。沙泥既去，其清者自若也。是故君子于气质之性，必有以变之，其澄浊而求清之义欤？”（《龟山语录》卷三，“余杭所闻二”）

张载提出“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”。“气质之性”由此成为道学思想的重要概念。对于罗从彦的提问，杨时指出“气质之性”表示“人所资禀固有不同者”，而本然之性“则无不善”。人所禀之气有“和”与“不和"，人之性格有刚柔、缓急、强弱、昏明的不同，但是不能将此混同于本然的天地之性。程颢提出“夫所谓‘继之者善’也者，犹水流而就下也。皆水也。有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也”。水之清犹本性之善，沙泥相混而清浊程度的表现不同，但这并不影响原本的水之清。泥沙之喻是道学思想中说明先天之性善与后天之善恶混的重要比喻，杨时完全继承二程的观点，并要求学者“澄浊而求清”，复归本然之性善。而且与扬雄的“修性”说不同，本然之性不会因人的工夫而有任何增减变化。

一 横渠言：“性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以亡，故舍曰善而曰成之者性也。”伯思疑此，以问。公曰：“不知横渠因何如此说。据此说，于《易》之文亦自不通。”却令伯思说。

伯思言：“善与性，皆当就人言。继之为说，如子继父，成乃无所亏之名矣；若非人，即不能继而成之。”曰：“不独指人言，万物得阴阳而生，皆可言继之。善亦有多般。如干之四德，有仁、义、礼、智之不同。后人以配四时。若如四时，则春固不可为秋，冬固不可为夏，其实皆善也。元者，特善之长也，固出于道，故曰继之者善。性则具足圆成，本无亏欠，要成此道，除是性也。今或以万物之性为不足以成之，盖不知万物所以赋得偏者，自其气禀之异，非性之偏也。孔子曰：‘天地之性，人为贵。’人之性特贵于万物耳，何常与物是两般性？”（《龟山语录》卷四，“萧山所闻”）

张载所言“性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以亡，故舍曰善而曰成之者性也”。杨时对此则资料似乎并不熟悉，但是对于“善与性，皆当就人言”之说，杨时依据二程万物皆禀赋天理的观点，表示天地万物皆是“得阴阳而生”，与人相比并无不同。但是《孝经》中孔子提出“天地之性，人为贵”。杨时认为人性之贵在于人之气禀优于万物，而非本然之性有所不同。人性“具足圆成，本无亏欠”，只有率性而行才能成道。

综上可见，杨时完全继承二程本性具足的观点，分别批判了当时流行的扬雄修性说、司马光性非所先说以及邵雍（误作王安石）的性命为二说。同时吸收张载“气质之性”的观点而补充“天命之性"，以此说明现实世界中人与物不同以及人与人之间的差异。在具体的工夫论上，一方面杨时要求学者率性（本然之性）循天理以行道，另一方面变化气质，澄浊而求清。这些都是对二程思想的继承和发展，影响了后世的性命观。