妈祖，又称天后、天妃。妈祖信仰中，其神职主要是海神的角色，但也包涵了祷雨济民、救助旱灾、祛疫疗疾等功能。妈祖信仰大多分布在沿海地区，尤其是广东、福建、台湾等地。浙江的妈祖信仰今天已经并不盛行，但历史上也颇多妈祖信仰的传播。实际上，杭州作为重要的水运港口城市，妈祖信仰一直颇有市场，清末杭州人丁午还曾编纂过《城北天后宫志》1卷1[1]。

妈祖信仰的最初传播地是在莆田的湄洲岛和圣墩。当时莆田的妈祖信仰就相当兴盛，丁伯桂的《（顺济圣妃）庙记》提到，“莆人户祠之，若乡若里悉有祠”。[2]而且，在宋代尤其是南宋期间，妈祖信仰就已经走出了莆田，走向了以东南沿海为主的各地，“神之祠不独盛于莆，闽广、江浙、淮甸皆祠也”。[3]可以想见，作为南宋首都所在的临安，当然也会有妈祖信仰的传播。

那么，作为南宋首都的临安，当年的妈祖信仰情况又是怎么样的呢？这个问题的探讨，不仅对妈祖信仰的传播很有价值，实际上也对研究临安的民间信仰传播的实情非常有帮助。以下主要根据南宋临安的地方志资料，尝试做一个过程的描述，并对一些有趣的细节进行解读，希望尽量能恢复当年临安城内妈祖信仰的真实面貌。

一、宋代地方志文献中的妈祖史料

丁午所编纂的《城北天后宫志》1卷，内容仅限于资料汇编，缺乏研究性内容；而且单以资料收集而言，他也漏收了《淳祐临安志辑逸》中的妈祖史料。说起来，《淳祐临安志辑逸》一书为自家丁氏所刊的《武林掌故丛编》所收，丁午是完全有条件寓目的，漏而不载，实为不当。当然，丁午收入了《咸淳临安志》中的相关妈祖史料，但相对而言，《淳祐临安志辑逸》中的史料更早更全面，因此也更有价值。

临安三志作为杭州现存最古老的地方志，史称“编纂有体，记载详赡”。但《乾道临安志》于明中叶后散失，目前仅存前三卷。《淳祐临安志》散失也比较严重，原书52卷，通常所见的本子仅存6卷，是陈仁玉纂本，残存五至十卷。《咸淳临安志》成书最晚，保存也最为完备，目前我们能看到的还有96卷，内容最为丰富全面。

在目前常见的《乾道临安志》和《淳祐临安志》中都没有祠祀的内容。因此学界多利用《咸淳临安志》来研究南宋时期临安的信仰问题。但清人胡敬曾从《永乐大典》中摘录佚文，辑成十六卷的《淳祐临安志辑逸》。其中大部分为祠祀。值得一提的是，这本《淳祐临安志辑逸》辑录的珍贵史料常常没有引起足够的重视。实际上，《淳祐临安志辑逸》的祠祀部分史料，时代比《咸淳临安志》早，内容也更多，更应该成为我们研究南宋临安信仰问题的基础史料。

《淳祐临安志辑逸》和《咸淳临安志》所记载的内容基本一致，均为皇帝对妈祖的赐号、加封，以及对临安妈祖庙的简单介绍。相比较而言，《淳祐临安志辑逸》记载妈祖受到褒封的记载，多出绍兴三十年、乾道二年、淳熙十二年、嘉定元年和嘉定十年的五次褒奖。而《咸淳临安志》忽略了这几次褒封，只记录了宣和五年、绍兴二十六年、绍熙三年、庆元四年和嘉熙三年的受封情况。显然，《淳祐临安志辑逸》比《咸淳志》的记载更为详尽。鉴于《淳祐临安志》成书于理宗淳祐十年（1250），而《咸淳临安志》则成书于度宗咸淳四年（1268）。早了18年之久，我们有理由推断，《咸淳志》是抄录了《淳祐志》。因而，在史料价值上，《淳祐临安志辑逸》要高于《咸淳临安志》。

同时，《淳祐临安志辑逸》对南宋临安的妈祖庙记载如下：“艮山之祠，旧传商公份感梦而建。开禧年间始建殿阁，宝庆三年鼎新重建，嘉熙三年浙江潮水啮堤，祷之应。易封‘灵惠助顺嘉应英烈妃’。候潮门外萧公桥亦有行祠。”[4]可见，当时临安的妈祖祠庙有两处，其中一处在城外艮山，一处在候潮门外萧公桥。其中，对艮山妈祖庙的记载较为详细。艮山妈祖庙的记载较多，主要体现在时人丁伯桂所写的一篇《庙记》中。这篇《庙记》在《淳祐临安志辑逸》和《咸淳志》都有记载，文字稍有出入，而以《淳祐临安志辑逸》本为佳。

二、艮山妈祖庙的修建和整修过程

丁伯桂这篇《庙记》信息含量很大，值得我们仔细研究。先将《庙记》的后半部分摘录如下：

京畿艮山之祠，旧传监丞商公份尉崇德日，感梦而建。祠临江浒，前有石桥，经久摧剥，一日里人取凉于桥，坐者满地，忽有白马自庙突而出，人悉骇散，桥随圮，无一陷者，人知神之为也。开禧年间，始建殿阁，地褊且陋，观瞻未称。岁在丁亥，某调郡陛辞，偶叨留行，因白夕郎陈公卓，割餐钱为倡，贻书乡之持麾节者，咸遣助，乡之士友与都人知敬神者，竭力效奔走，不避寒暑，随丰俭捐金钱。次冬首役，移旧殿阁，前架正殿。越春，殿成。又次年，门楼廊庑成。塑绘丹雘、几案帘帷、栏楯轩槛，闻者争施，中外辉映，规模粗备云云。戊子之夏，后殿雷震，电掣龙爪西楹而翔。莆白湖祠亦告斯瑞，且同其时。又一夕鼓作雷声，

轰轰而鸣，岂非先兆欤？祠成，乡人合词谂某为述颠末，姑取前后金石所纪神绩者编次之，庶来者有考云。

首先，从这篇《庙记》中，可以看到艮山妈祖庙在南宋临安的修建和整修过程。初次修建时间大概在绍兴末年前后，而在建成后，又曾在开禧和宝庆年间经历过两次重新修筑。

从《庙记》可知：艮山妈祖庙的初次修建者叫商份，当时他担任崇德县尉一职。而修建的原因，史料中的记载是“感梦”，一次他在梦中见到了神女后便在临安始建了妈祖庙。

在已有史料之中，并未有明确记载艮山庙的初建时间。不过我们可以从商份当时的身份“崇德县尉”来做一个大致推断。县尉这个职位，常常是由科举出身的进士释褐之职。所谓释褐，就是踏上仕途的第一任官职。

商份，字元质，福清人，乃是南宋绍兴三十年（1160）庚辰榜进士。[5]据一般的惯例，那我们可以认为，商份其担任崇德县尉的时间，应该中进士的绍兴三十年（1160）之后不久。

而一次官职的任官时间长度，一般来说会是在三年左右，所谓的“三年才能成资”。那么，商份担任崇德县尉的时间大概会在绍兴三十年（1160）之后至隆兴元年（1163）之间。同理，我们可以估计，艮山妈祖庙的修建也当在这一期间，即1160年—1163年前后。

1160年—1163年这个时间，算是南宋初年。这大概算是福建之外各地的妈祖行祠中比较早的一个了。这当然有可能是因为临安是都城所在之故，较早出现妈祖行祠，这是很合理的。

虽然商份初建艮山妈祖庙信息不多，但我们从后来修整的记载中，大概可以推断，庙宇是相当简陋狭小的，而且香火也不是那么兴盛。

一直到了开禧年间（1205—1207），才出现了妈祖庙第一次整修的记录。在这次整修中，“始建殿阁”，殿阁才开始修建起来，可知之前的妈祖庙仅有简陋的一两间屋宇。即使新建的殿宇，也是“地褊且陋，观瞻未成”。

开禧年间的整修，距离初次修建的时间，已有大约40年左右。史料中关于艮山祠庙的记载，出现了近半个世纪的空白。

又过了20多年，艮山妈祖庙直至绍定元年（1228）才开始大规模的修整。

这次修筑，是宝庆三年（1227）由丁伯桂和陈卓发起的，经过募捐，绍定元年（1228）冬天开始动工，至绍定二年（1229）夏天完工。

这次修筑的过程较长，动员广泛，修建内容较多，成效较大，使得妈祖庙出现了一次较大的发展。详见下文。

三、从修建者看妈祖信仰的传播动力

南宋临安有大量的行祠。所谓行祠，就是各种神祇在发源地之外的祠庙。临安城的行祠绝大多数来自北方，都是由南北宋之际，从北方迁徙南来的君臣、军民、僧道们带过来的。应该指出的是，妈祖信仰的传播方向与此相反，来自南方。可以说，妈祖庙在临安修建行祠，是一个明显的特例。因此，妈祖信仰传播的动力何在，就是一个有意思的问题了，值得做一番探究。

主要通过对妈祖庙修建者的身份这一方法来进行分析。从丁伯桂的《庙记》中，可以发现，参与妈祖庙修建的有两大人群：福建人、临安本地人。

福建人氏是修建者的主流，这是可以理解的。初建艮山妈祖庙的商份，就是福州福清县人。福清县与妈祖信仰的发源地莆田县相邻，在莆田方言区影响辐射范围内。可见，临安的妈祖信仰，最早是由这一神祇的家乡人带来的。

有趣的是，商份修建妈祖庙是“感梦”，就是梦中受到妈祖的感应。这大概可以看出，妈祖信仰在商份此人身上有着深厚的影响。想必妈祖信仰在莆田及周边地区，在宋代已经十分兴盛，影响深远。

第二次整修妈祖庙的过程中，有两个重要人物——丁伯桂和陈卓。

丁伯桂是这次修庙的发起者，也是《庙记》的作者，据《宋史翼》和《南宋馆阁录续录》[6]等史书的记载，他是福建莆田人，嘉泰二年进士。丁亥年，即宝庆三年，丁伯桂“调郡陛辞”，即地方官转职，需要觐见皇帝，所以丁伯桂来到临安。他了解到了妈祖祠庙的现状，便与另一位莆田人黄门侍郎陈卓发起了一次大修活动。

这两个人物，在当时是属于莆田籍中地位较高的官员了。尤其是陈卓，已经做到了黄门侍郎，即所谓的“夕郎”，这是个高级官员。丁伯桂当时的官职，据《宋史翼》的本传来看，当是从“肇庆府通判”转官为“知循州”。知州算是中级的官员，地位也不低。

他们在此次整修过程中还得到了大量的支持和捐助，这些人物也可以大致分为几类：

有“乡之持麾节者”，即莆田籍贯的官员，而且是属于地方长官，如知州一类。这些人的地位与丁伯桂相当。我们可以认为，这部分官员应该起到引领作用，也是捐款的有力支持者。

有“乡之士友”，这些人则是指那些客居临安的莆田籍同乡人。首先，这些人都是莆田，或者福建的同乡人。其次，值得考察的是，“士友”是什么概念呢？其含义比较丰富，既可以说是士人朋友，也可以说是与士人交往的朋友。所以，士友，既可以是士人，也可以是非士人。可以推测，这里的“士友”除了一般的莆田籍贯的士人之外，很可能也包括在临安的莆田籍的商人阶层。商人逐利，大量地聚集到首都临安是必然之事；而且商人经常外出，商旅乘舟，对妈祖的保佑有着特别热切的需求；最后，商人也有实力进行捐助。基于这些理由，我们推断，这些“士友”商人，当是捐款的主力来源之一。

根据以上分析，可以认为，临安妈祖信仰的传播，和莆田本地人的努力分不开。从商份、丁伯桂、陈卓这三个主要倡建者的资料可以得知，首先，他们的籍贯都是莆田或莆田文化覆盖区地域（福清县），宋代又是莆田文化相对繁荣的朝代，莆田县在当时便是盛产进士之地，因此作为莆田文化的代表，他们对于本土文化的传播倾注了一定心血，无论是自觉还是

非自觉的，都潜移默化地影响到了他们所经历的其他区域，这之中当然也带动了本土信仰的传播与崛起。再者，他们的身份都是进士出身且都是官员，一定程度上也代表了政治力量对于推动妈祖信仰存在着不可忽视的作用。

当然，商人们在背后的努力，虽然还不是很能看得清楚，但无疑会是十分积极，不可忽视。值得我们进一步深入发掘。

同时，外来的信仰在融入本土文化的过程中，都会结合当地实际情况，重新赋予神祇以神话色彩。在《庙记》中提到，戊子年的夏天，后殿雷霆震动，闪电霍霍，有一条龙绕着西边柱子飞翔，与此同时，莆田的白湖祠也出现了同样的瑞相。又一年，雷声轰鸣像是在击鼓一样，仿佛是庆祝祠庙建成的先兆。将远在莆田的白湖祠与艮山祠的落成形成联系，更是有了两地相应的效果。

除了莆田及福建人之外，本地人扮演的角色也值得我们关注。

第二次修建妈祖庙的时候，记载了一件事情，说是庙前本来有一座旧桥，有白马突然冲出庙门，惊散了桥上的“里人”，使得旧桥倾塌的时候，没有伤及一人。值得注意的是，这里得到妈祖保佑的是“里人”。第二次的修建，也很可能是由里人为报恩所为。如果这个解读合理，那么可以认为，妈祖虽然是来自南方的信仰，但经过了40多年，临安本地人也耳濡目染，信仰已经渐渐扎根。

所以，20多年后，丁伯桂等人募捐的时候，特别提到了募捐者中有“都人”，这里的都人，是和“乡人”相区别的，很明显就是临安当地的百姓。这更加可以说明，妈祖信仰得到了本地人的认知和认同。

在此后的又大约10年，南宋政府从嘉熙三年（1239）起，对妈祖的褒封便开始以杭州艮山祠为对象。因为这一年，浙江潮水冲击堤坝，而祈祷妈祖得到响应，所以朝廷进行褒奖，易封“灵惠助顺嘉应英烈妃”。

与历次的褒封比较，嘉熙三年的钱塘退潮涉及的已是杭州的地方性事务。地方性事务的介入反映了当地人民心理上对妈祖信仰的接受，信仰的本土化开始，而且开始进入到政府层面。这个过程，虽然经历的时间很长，但无疑可以看到妈祖信仰本地化在一步一步地进行之中。这个过程所包涵的历史信息，显然更让我们感到有趣。（图片来源云网络）