作者简介：余英时，1930年生于天津，原籍安徽潜山，当代华人世界历史学家、汉学家，中央研究院院士、美国哲学学会院士。

汉武帝统治时期(前140—前87)，来世观念经历了根本的转变，如果不对此作一个简要的讨论，有关中国来世观念的历史报告将是不完整的。由这个转变，我们将谈到仙人不死崇拜的发展。

仙是中国古代思想里一个独特的观念，它开始可能是作为一种精神完全自由的浪漫想象。仙的原型见于《庄子》首篇，篇中描写着这样一位神人：

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。

这里值得注意的是，神人不吃五谷和其他任何东西，只“吸风饮露”，因为风和露来自天上。《庄子》在别处也提到作为养生之道的导引。看来，仙的观念最初被明确地想象为魂，由气组成，能上天。

魂和仙唯一的区别在于：前者在人死后离开身体，后者通过将身体转化为天上的气而获得完全的自由。因此，导引和辟谷被广泛认为是成仙的两种重要方法。在《楚辞‧远游》中，描绘了古代仙人升天的景象：

因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪。……绝氛埃而淑尤兮，终不反其故乡。

考虑到《庄子》和楚辞都是南方楚文化的产物，仙和魂观念的家族相似性大概不能仅看成是历史的巧合。

如我们所知，在早期哲学和文学的想象里，仙是弃绝人世的人，他必须“绝氛埃”、“终不反其故乡”。但当仙人不死的观念引起世间统治者的注意后，战国时代的诸侯、秦汉的皇帝，便开始将它发展成为一个具有现世特征的崇拜。诸侯和皇帝并没有兴趣成仙，因为他们不愿放弃在世间享有的荣誉和快乐；相反，他们渴望将其世俗快乐延长到永远。

公元前221年之前，世俗求仙崇拜在各诸侯间已相当流行。汉武帝时期，求仙崇拜达到了顶点。一些方士使武帝相信他们能安排他和仙人在泰山(古代的圣山)顶上相会，以此为他最后升天作准备。这时他们编造了一个故事：黄帝在泰山顶上举行封禅仪式后，并没有死，而是和他的大臣、宫女们骑着黄龙飞升上天。武帝相信了这个故事，也在公元前110年朝觐了泰山，并举行祭祀黄帝的仪式。他自信地返回国都，以为他会像黄帝一样上天成仙。最迟到了公元1世纪，仙人不死崇拜已经从皇室及贵族圈内传到普通民众那里。一块汉代石刻上写道，公元7年，汉中(位于陕西中部)一个叫唐公房的官吏求仙成功，结果，他全家包括房屋、鸡犬都和他一起升天。

这种崇拜的大普及从根本上改变了汉代的来世观念。根据《太平经》，只有那些得道的仙人才允许进入天堂。因为不死的仙人和可分解的魂被认为是属于两种完全不同类别的存在，他们不会混为一体地同处于天上；既然如此，必须为魂找到一个新的住所。于是，阴间的政府机构便扩建起来。基于历史和考古的多种证据，有关阴间的新观念可被简述如下：首先，大约在公元前1世纪末期，逐渐产生了一个信仰，认为阴间有一个最高统治者叫泰山府君，他的都府位于泰山附近的一座名叫梁父的小山上。值得注意的是，梁父是皇帝向最高的地祇(地主)献祭的地方。将“地主”转化为“地下主”确实仅是一小步，而泰山府君的名号也需要解释。“府君”一词不能认为是普通意义上的“主”，实际上，它在汉代是郡一级官员的通称。“泰山”也不能理解为圣山本身，而应理解为以圣山命名的郡。换言之，将阴间的最高统治者称为泰山府君，既指明了他所居住的地方，又指明了他的官衔。因为他掌管死人，所以他的官位比人间最高统治者的官位低，他的另一些通常的称呼也与此完全吻合。例如，汉墓出土的石刻经常称他为“泰山主”，或“地下府君”。而且，一本汉代的民间宗教小册子说他是“天帝孙”，最后一个例子正说明了这一点。显然，“天帝孙”的概念是从“天子”(皇帝)的概念类推而来的。

其次，像人间的最高统治者一样，泰山府君被认为也有官僚机构帮助他管理死者。从见于汉墓和其他文本里的不同官衔来判断，阴间的官僚机构模仿着汉代的行政系统。刚死的人要做的第一件事，就是去阴间首府登记。有进一步的证据表明，阴曹地府可以根据死亡记录，派人去捉拿那些寿数已尽的人的灵魂。随着时间的流逝，死后惩罚的观念也出现在汉代的来世信仰里。公元2世纪的《太平经》里，对于阴间的司法管理有如下生动的描述：

为恶不止，与死籍相连，传付土府，藏其形骸，何时复出乎？精魂拘闭，问生时所为，辞语不同，复见掠治，魂神苦极，是谁之过乎？

这个想象中的阴间，可能恰好是当时现实的真实反映。尤其在2世纪，帝国和地方的监狱里，审讯和拷打是非常残酷的。

再次，我们有理由相信，阴间最高统治者泰山府君的权力，最初被想象成是用来管理魂的。几种历史和文学的原始资料都将魂与泰山联系起来，使人想起阴间的最高统治者泰山府君。魂也被说是“归”或“属”于泰山。可以想到，天上居住着仙人，魂再也回不去了。对于汉人而言，泰山是想象中最高的地方，仅次于天。严格地讲，魂甚至也不能上升到圣山的顶峰，因为它变成了皇帝与仙人会面的地方。魂只能到梁父去，那里是泰山府君管理中央行政的地府。应进一步指出的是，在汉代大众文化里，泰山(尤其是它的顶峰)是生命和不朽的象征，而梁父是死亡的象征。然而，梁父位于泰山附近，受泰山郡的管辖，这个简单的事实在汉代大众的来世信仰方面逐渐引起了很广泛的混乱。由于泰山郡和泰山混淆不清，从2世纪起，文献经常谈到魂归于圣山。但最初的观念是，刚死之人的魂很可能会跑到泰山郡的梁父山，在阴曹地府里登记上自己的名字。

最后，谈到魄。既然魂去了阴间而不是天上，那么魄呢？魄受阴曹地府的一个分支机构的管理。据武帝时的一个宫廷弄臣东方朔所说，负责死人的部门叫柏。很显然，魄和柏在语源学上拥有相同的构字成分，柏的名称极有可能出自它是魄的住所的观念。而且，东方朔也将柏解释为“鬼廷”。在汉代，“廷”通常指县令的衙门，就如“府”统称郡级官员的办公处所一样。这与汉代阴间官僚等级制度非常吻合：掌管魄的神的级别比掌管魂的神泰山府君的级别低一级。大约在公元前1世纪中期，蒿里是死者住处的说法突然变得很流行。有趣的是，蒿里是泰山脚下另一处很有宗教意义的地方，公元前104年武帝在此举行祭祀“地主”的仪式。后来在汉代的民间文学里，开始把蒿里和下里、黄泉都看成是死者的永久居住地。汉代的阴间里有两个不同的地方收容亡灵，这似乎让人感到很疑惑。然而，一旦当我们想起每人都被认为有魂和魄时，疑惑顿时烟消云散。出土的东汉碑铭为我们提供了清晰的证据，魂和魄隶属于阴曹地府。这意味着刚死的人的魄很有可能需要向蒿里的地府报到，就如魂需要向梁父的地府报到一样。民间仙人不死崇拜不讲魂归天，与此对应，中国阴间观念似乎进行了根本的调整，它按照二元论分别安置了魂和魄。

这个佛教传入前的阴间二元结构，清楚地反映在陆机(261—303)下面的诗句里：

梁甫亦有馆，蒿里亦有亭。

幽途延万鬼，神房集百灵。

这里诗人描写了想象中的情景，魂和魄奔向各自的目的地——梁父和蒿里。通过他的想象，汉代的旅舍系统(馆和亭)引入了阴间。毫无疑问，“鬼”特指魄，“灵”特指魂。在汉代儒家有关“祭义”的论述里，“鬼”和“神”分别用来指人死之时分散的魄和魂。将鬼和死后的魄视为一体的看法，已为上述东方朔的言论所证实。诗中的“灵”也可看作是从魂或神衍生而来的。例如，陆机之弟陆云(262-303年)在〈登遐颂〉里，用灵魂代替魂魄。因而，可以很有把握地说，甚至到了3世纪，汉代来世的二元观仍活跃在中国人的思想里，人们相信人死后魂归于梁父而魄归于蒿里。然而，魂和魄在阴间被重新安排，其本性和关系并未发生根本的改变，说明这一点是重要的。原先魂上升、魄下沈的观念保持不变，在新的观念里，魂的目的地是在位于高处的梁父山上，而魄下到蒿里，也即大众文化中的下里。这点被作者的另一首诗进一步证实，在诗中他明确地说人死后魂“飞”魄“沈”。

总之，将阴间和泰山联系起来的汉代大众信仰，为中国人适应更有影响力的佛教“地狱”观念奠定了基础。在安息僧人安世高(2世纪)和康居僧人康僧会(3世纪)的译文中，“地狱”经常被译为“泰山地狱”。一个译本甚至说了些大意是魂和魄在泰山地狱受残酷折磨的话。这种说法非常符合中国本土有关死后惩罚的观念(见前引《太平经》)。不用说，当佛教渐渐在中国发展起来时，中国的灵魂和来世观念完全改变了。结果，阴间二元论最终由阎王掌管的“十地狱”的信仰所替代。但是，由泰山府君掌管死者的汉代传统却在激烈的转化中保存下来。泰山府君没被彻底忘记，他成为佛教阴间的十王之一，得到了一个永久的位置——泰山阎王。值得强调的是，如果没有关于佛教传入以前中国本土来世信仰的知识，那么汉代以后受佛教影响而发展起来的民间来世信仰形式是不可能得到充分理解的。

——摘自 余英时 《东汉生死观》 (李彤　译)

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