冯友兰先生晚年时曾将自己毕生的事业总结为“三史释今古，六书纪贞元”。其中，“三史”是指所著的三部中国哲学史，即《中国哲学史》《中国哲学简史》和《中国哲学史新编》。“六书”是指他在抗战期间所著的“贞元六书”。“三史”和“六书”是冯先生对中国现代学术文化所做的两大贡献，他自己也因而成为少数几位思想自成体系的中国现代哲学家之一。青年时期他留学于美国哥伦比亚大学哲学系，又接受了西方柏拉图哲学、新实在论与马克思主义的某些因素，能熟练地运用逻辑分析方法，研究、阐释中国哲学的发展问题，做到融汇中西、贯通古今。本文重点阐发、探讨冯先生“三史”中对“阳明心学”所做的多维透视和比较研究，从而在学理上推进阳明学的研究，更好地继承我国优秀的文化遗产，使之进一步发扬光大。

一、分析程颢、程颐二人哲学的差异及其开创的心学与理学两派

中国古代孔子所创立的儒学思想发展到宋明时期，形成了与先秦孔孟之学和魏晋玄学不同的哲学思潮，出现了儒家思想的新形态。有人称之为“宋明理学”，有人称之为“宋明道学”。冯先生认为，用“道学”这个名称，比用“理学”更合适。因为如果用“理学”这个名称，会使人误以为就是与“心学”相对的那个“理学”，不易分别“道学”中的程朱和陆王两派。只有用“道学”，才能概括“理学”和“心学”。

冯先生指出，道学的前驱是北宋周敦颐和邵雍，奠基者有二程和张载，接下去是南宋的朱熹和陆九渊，以及明朝的王守仁（王阳明）。准确地判别“二程”的哲学属性，是研究朱、陆、王诸家哲学的前提。早在《中国哲学史》上册中，冯先生就把北宋的“二程”，分别界定为：程颢为“心学”之先驱，程颐为“理学”之先驱。他指出，程颐所说的“理”，“不增不减，不变亦不动”，所谓“寂然不动”也。所谓“万物皆备于我”，亦谓“万物之理皆备于我”也。不独人具有万物之理，即物亦然。不过人能用之，物不能应用之。“人心具众理而应万事”，所谓“寂然不动，感而遂通”也。而程颢所说的“理”，“似指一种自然的趋势。一物之理，即一物之自然趋势。天地万物之理，即天地万物之自然趋势。”正因为理不能“离物而有”，所以，对形而上与形而下的区分，并不十分注重；而程颐对于形而上与形而下的区分，极为注重。程颢对于“气”未有多言，而程颐则多言之。关于“性”，程颢所言甚少，而程颐则将人所得于理，称之为“性”，而且说“性即是理”。程氏兄弟不仅在上述对理、气、性的看法上，分别成为以后心学与理学之前驱，而且在修养法上也成为心学与理学之前驱。“涵养须用敬，明道亦如此说。但明道须先‘识得此理’，然后以诚敬存之。此即后来心学一派所说‘先立乎其大者’者也。伊川则一方面用敬涵养，勿使非僻之心生，一方面今日格一物，明日格一物，以求‘脱然自有贯通处’。此说朱子发挥之。”

二、探讨朱熹与陆九渊哲学思想的对立和“鹅湖之会”

冯先生指出，朱熹把程颐关于“理”的理论向前推进，阐述得更加明晰。朱熹说，“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”“未有天地之先，毕竟也只是理”，“事事物物，皆有个极，是道理极至，总天地万物之理，便是太极”。“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极”。朱熹用佛家常用的比喻“月印万川”来说明太极整体之理与万物个别之理的关系。如果只有理，那世界只是一个“形而上”的世界，但我们外部还有一个“形而下”的物的世界。于是就有了“理”与“气”的关系。朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”阴阳相交，生出五行，由此生成万物，而“理”是“搭在阴阳上，如人跨马相似”。朱熹赞成程颐关于“性即是理”的说法，人性是人类得以生成之理居于个别人之中。一个人必须禀气而后生，人类这理虽然是共同的，但个人禀受的“气”不同。朱熹把理原来的普遍形式称为“天地之理”，以和人所禀受的“气质之性”相区别，据此作为区分性善、性恶，天理、人欲的理论依据。朱熹认为，“心”是“理”加上“气”之后的体现，和其他的个别事物一样，是具体的可以活动，如思想，感觉；“性”是抽象的，却不能有这些活动。孟子所说的仁、义、礼、智是四种“性”，恻隐、羞恶、辞让、是非这“德之四端”则是“心”的活动。人们通过心的活动，才能认识人性。仁是“性”，恻隐是“情”，情要从心上发出来，所以才说：“心统性情”。

“心学”派的哲学家陆九渊，与朱熹的上述观点有重大的分歧。朱熹认为“性即是理”，而陆九渊却说“心即是理”，“心”也即是性。在陆九渊看来，世界只有一个，现实只是一个包含心的世界：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”

反映在修养方法上，朱熹主张“格物”以“穷理”，通过格各种具体的“形而下”之器，去寻找那“形而上”之道。而陆九渊则认为，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”，修养的目的就是要去掉“限隔”，恢复心的本体。心学的方法是“先立乎其大者”，而理学的方法是“即物穷理”。两者之异，显而易见。

宋孝宗淳熙二年（1175年），朱、陆两人的共同好友吕祖谦邀请朱、陆两人及两派的人在江西的鹅湖寺相会，探讨“为学之方”。结果陆九渊一派说理学的方法是“支离”，朱熹一派认为心学方法是“空疏”。会议不欢而散。其实朱、陆之争只是理学与心学对立的序幕，王、朱之争才是两派斗争的正剧。虽然王阳明是活动于250余年后的明朝。

三、阐述王阳明的“龙场悟道”以及他对陆九渊心学的发展

王守仁人称“阳明先生”，是继陆九渊之后，心学思想的发展和完成者。他早年曾追随程朱理学，决心依照朱熹“格物致知”的思想，“见竹取而格之，沉思不得，遂被疾”，终于放弃了“格物”这条路。后来，由于朝廷政争，37岁时被贬贵州龙场驿。“忽中夜大悟格物致知之旨，不觉呼跃而起，从者皆惊，始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。”43岁时，“始专以致良知训学者”。

冯先生对阳明心学中的“致良知”做了阐发。他说：陆九渊着重在于说明人都有良知；王守仁着重在于“致良知”，是圣人或不是圣人，关键在于那个“致”字。陆九渊对于“行”说得不够，王守仁特别着重“行”，所谓“知行合一”的要点，说是说如果没有“行”，“知”就不能完成。

其实，陆九渊和王阳明所讲的都是要“穷”人理。“穷”，不能靠语言，也不能靠知识，只能靠道德。王阳明讲“穷人理”，不是不要“穷物理”，而是说，穷“物”之理，是为穷“人”之理服务的。“穷人理”就要尽量发挥“良知”的作用，这就是“致良知”。既然“良知”是知，“致良知”是行，那么，王阳明所讲的“知行合一”，并不是一般地讲认识与行为的关系，而是要去掉私欲，恢复本体。“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”当人心之本体不为私欲所蔽时，知与行实际上就是一回事。

四、指出王阳明与朱熹对《大学》认识的分歧

冯先生在《新编》中充分展开了对此问题的阐述。朱熹把儒家经典《大学》列入《四书》之首，并在《大学章句》中，把第二纲领中的“在亲民”，改为“在新民”，并且增写了《格物补传》，提出了“即物穷理”的主张。

王阳明在《大学问》中说，“大人之学”就是“以天地万物为一体”，“其视天下犹一家，中国犹一人焉”。所谓“明明德”，就是“去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。”王阳明反复强调：“明明德者，立其天地万物一体也；亲民者，达其天地一体之用也。”冯先生明确指出：（《大学》的）三纲领其实只有二纲领，那就是“明德”和“亲民”。“至善”不过是“明德”和“亲民”的极至，再进一步说，只有一纲领，因“亲民”“至善”不过是“所以明其明德也。”冯先生指出，“在亲民”的那个“亲”字表示出“己”与“民”的内在的联系，“新”字就只能表示外在的联系，那就不是“仁”了。“亲”表现为“爱”，是“热”的，而“新”是“冷”的。三纲领的目标不是增加知识而是要通过道德实践，实现“完人”，成为“圣人”。所以，王阳明不赞成朱熹把“亲民”改为“新民”。

冯先生还指出，“格物”就是“即物穷理”，问题在于：“穷人理”为什么要从“穷物理”开始，“物之理”和“人之理”如何沟通？程朱未能提供满意的解释。王阳明的《大学问》把“物”看作是“事”，“格”字也就是看作是“正”的意思。这样，“格物