| 所以我说，书评也许只是你背景知识的一个体现，伯希和、杨联陞他们之所以能够从容地评论不同领域的论著，是因为他们自己肚子里面有“货”，也就是说他们胸中的知识更广更博。可是，具体到写书评上来，这种书评又必须针对要评的书本身，不能信马由缰乱发挥。正因为你要围绕评论的书来写，所以，这本书的问题和内容，就是你讨论的边界，限制了你的边界，反而比自己的论文更难写。我想，除了要有广博的知识和犀利的思路之外，还需要做到以下两点：
第一，检查史料和重复历史。也就是说，对你要评论的著作或论文，最好要重复检查它，或者至少检查书里的一部分历史叙述，同时考察它所用的资料文献，追问它结论的证据是否可靠可信。
我举一个例子。1935年邓广铭给柯敦伯《宋文学史》写评论，不仅指出这书十万字，“其中什九均是从各种诗文评话一类的书中抄撮而来，其中尤以抄自四库全书总目提要者为最多”，还具体举出第一章绪论，抄自风马牛不相及的《四库总目》“诗文评类小序，第二章第八节《晚宋的文风》开头五段抄自《四库全书总目》中有关《古文关键》《崇古文诀》《文章正宗》《文章轨范》《论学尺绳》的提要”，痛斥其“无聊的抄撮”之“荒谬”；而且还指出他的子目与谢无量《中国大文学史》卷八章节完全雷同，论述也大同小异，指出“柯君虽将一切无用的材料都抄来了，却单单缺少了文学史中所最不可缺少的那些”。［5］看了邓广铭的书评，你就知道柯敦伯这本书没有价值了。现在，很多论著都是抄袭拼凑而成的，虽然我不赞成给这些烂书写书评，但是总得有人去当啄木鸟，把这些书给揭发一下。特别是一些似乎很高明很宏大的著作，乍一看很绚丽，但是经不住你把材料一一对比，一查对，你就发现它靠不住了。
再举一个例子，我们看陆扬给《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》写的书评。古正美教授这本著作是1993年台湾允晨文化出版公司出版的，它讨论的是贵霜王朝的月氏王丘就却（约50-78年在位）所奠定的、身兼圣者与王者（类似现在的政教合一）的佛教政治传统，以及这种传统如何在其去世之后被印度化，而后贵霜时代（187-244）色腻色迦及此后几世，又如何引用佛教政治治世传统，并遭到亡国命运。由于作者认为，这一佛教政治传统，因为佛教传入中国而影响中国，所以非常重要。这本书长达670页，讨论的是一个一直不很清楚的历史，需要的又是很多种语言文字的文献，所以，很不好判断其是非。但是，是否真的是这样呢？我们看陆扬的评论，他的评论很长，指出的问题也很多，我们只看他的第一个驳论——
古氏先把“月支”或“月氏”说成是意译“月之支护”，是崇拜月亮的民族。又把支娄迦讖所译的《伅真陀罗王所问如来三昧经》中“伅真”还原为梵文candra（月），把“陀罗”还原成梵文Dhara（支持），所以伅真陀罗其名为“月支”。然后，她又把“香山”当作犍陀罗（candhara），而这部经典中有记载“伅真陀罗”和“犍陀罗”两部，伅真陀罗是外来的统治者，犍陀罗是本地土著，伅真陀罗王就是外来的、建立贵霜王朝的丘就却，他就像这部经典中所说的，从外而来，建立了佛教帝国。但是，陆扬经过梵文、佛经的对比，指出这根本是错误的，因为“伅真陀罗王”的意思是“大树紧那罗王”，梵文的drumakimnara就是“树”，因为“真陀罗”是不可分的一个词，而《伅真陀罗王所问如来三昧经》刚好有一个异译本，就是鸠摩罗什译的《大树紧那罗王所问经》。因为《伅真陀罗王所问如来三昧经》是支持“月支”和“丘就却”论述的唯一文献，这一文献依据被推翻，那么，这本700页的大著就站不住脚了。难怪他会这样批评：“（古）的种种观点全都是建立在错误的认识之上，而绝大部分的关键性错误，是由于他的历史方法、佛教文献学、和印度中亚语文方面缺乏基本训练所造成的。”
所以，我建议写书评的人，最少要把这本书的某一章，最好是关键的一章，重新核查一下它的文献资料，看看它是否断章取义，是否隐瞒证据，是否张冠李戴。特别是有的时候，作者为了表示自己的独特发现，常常隐瞒对自己不利的证据或者湮灭某一说法的来源，你就更要细心了。像谢无量《中国古田制考》讨论古代中国的土地制度，谢是一个写了好多书、什么书都能写的人，吴志慎就看出他有匆匆抄撮的特点。虽然吴志慎在关于《中国古田制考》的书评里面说得很客气，但是，他绵里藏针地说，你的新意见，好像都和日本人加藤繁的“英雄所见略同”呀，他把两种书的相同处一一列举出来，还说得很妙，说也许不应该怀疑谢的人格，不应当说这是“取法奸商，假造国货”，但如此雷同，是不是证明了日本人的著作译得还不多呢？如果译出来了，恐怕谢无量先生“看见自己的心得早已被人说出，也许就要搁笔，比较省一点力”，批评的意思再清楚不过了。这种功夫是“挖墙脚”的功夫，你书写得再花哨再漂亮，只要指出你的史料错误，就像是沙堆上建大楼，地基一垮，就土崩瓦解了，这叫“釜底抽薪”，是写书评的人要注意的，更是写书的人要注意的。
第二，理论基础和方法检讨。对要评的论著，要检查其整体是否站得住脚，尤其是要检查它的理论观念和研究方法上的问题，不仅要追根溯源看它的理论方法，而且要看它是否“原原本本”。
这里也举一个例子。余英时先生曾经写了几十页的评论，讨论狄百瑞的学生钱新祖的英文著作《焦竑与晚明新儒学的重构》（Chiao Hung and the Restructuring of NeoConfucianism in Late Ming）。钱新祖的这本书，研究明代学者焦竑，用了很多西方的新理论和新方法，像“诠释学”、“对话理论”、“语言分析”等等，简单地说，他的结论是，焦竑的三教合一思想是对国家正统思想程朱学说的反动（Revolt）。但是余先生指出，首先，钱的“重构”方法和“对话”途径是有问题的，他所谓与焦竑“对话”的方式，越过了历史背景和现实策略，走上“六经注我”的路子，余英时指出，当你把古人当作一个“沉默不语的伙伴”时，常常可以任意解释，尤其会把新儒学当成语言游戏，这是反历史的推断。
余先生的意思是，你研究思想史，必须把研究对象放置在历史中间，这和斯金纳的思路是一样的，绝不可以把对象从它的位置上任意抽取出来，把本来无法说话的古人当作对话的对手，把自己的想象强加在他的身上。其次，当你把古人放置在历史中间的时候，你就要恢复历史语境了，可是恢复历史语境靠什么呢？当然就是靠历史文献，但是他指出，钱新祖对于焦竑思想的表述，依赖的却是黄宗羲的叙述及一些二手资料，忽略了同时代人对焦竑的记载和叙述，甚至连同是万历年间人的沈德符《万历野获编》的资料都没有用上。余指出：（一）作者忽略了“历史重构”的过程，“没有认真把思想作为对过去的重构”，而是过于主观地想象历史；（二）作者没有认真考虑明代三教合一观念的起源和发展，尤其是王阳明、王龙溪的三教观，脱开了王龙溪这样的重要环节，必然不能正确了解焦竑思想；（三）把焦竑和戴震、章学诚的思想关联起来，缺乏证据。所谓“气”的哲学与考证之学有关的说法，根本是没有根据的“揣测”。
换句话说，如果把焦竑当成古今可以随意隔空对话的抽象“人”，而不是生活在晚明历史环境中的具体“人”，晚明就变成抽空的时代，而不是具体的历史了。这样研究好像可以很随意也很惬意，但那只是主观的形上玄思。也许，有人会说，这好像是历史学家批评哲学家，用历史尺度来衡量哲学论著，但是，在学术上面并不存在汉宋之争，无论什么研究，都先要回到历史语境，不违背历史，也不违背逻辑，是最重要的。
当然，这种批评也有可能落入“公说公有理，婆说婆有理”、各执一词的麻烦中，很多书评尤其是观念性的书评，常常会这样变成立场之争。但是一般来说，一种观念需要有资料作基础，如果是历史著作就更需要有文献证据，如果证据不足，或者证据根本错误，那么你的观念性分析也就站不住脚。这是一个通例，比如前面我们说到的，余英时先生对钱新祖的批评中，最让钱氏无法正面回应的，就是第二节里批评他在描述焦竑“这个人”的时候，主要依靠了《明史》和《明儒学案》，“这两本书已经被证明通常是不全面或不精确的”，余先生指出，钱新祖并没有去寻找“当时的一些原始资料”，比如谈焦竑的《养生图解》，就依据了后世的《明史》，却忽略了同时代朱国祯（1557-1632）的《涌幢小品》，谈焦竑和李贽之间的关系时，就依据了晚出的黄宗羲《明儒学案》而没有重视同时人沈德符（1578-1642）的说法。余先生重重地说，“对于历史学家来说，在方法论上重视二手资料而忽视当时人的记述，是说不过去的”，特别是他由于忽略了这些资料，也忽略了1597年焦竑遭致贬斥并流放福建，最终结束政治生涯这一重要的历史背景，甚至连焦竑写给释鲁庵的信中提到的“修业”，本来应该是“修科举业”，也被钱新祖误解为“修因果业”，以便自己对焦竑佛教思想作发挥和解释。
因此，我们就知道，在这种文献基础上得到的思想史结论，就很难让人相信。
现在我们要从学术书评，进入到研究综述的写作。其实，说白了，研究综述就是“集束式”的学术书评，就是要在整个问题领域的历史综述中，对论著加以学术史的定位。
这个方法对于我们的博士生、硕士生来说，是最为重要的。为什么？因为你的学位论文前面的研究史，就是一个你从事的研究领域的学术史综述。而你看到的每部论著，都必须搞清楚它在这个领域的地位和意义。它是否是这个问题领域的开创性著作？在这个问题领域中它是否在史料上有发现？它的结论是否推进了这个问题领域的深入？或者反过来说，这部论著在这个领域是可看可不看的吗？这部论著是一本抄袭或剪贴的东西吗？这部论著是没有任何创见和新意的吗？如果你不是在做学位论文，当然也许不必看这些没有价值的书，可是如果你是在严格地按照规范在做学位论文，你就不得不看这些东西。我以前常常在万圣书园里面乱翻书，现在偶尔到鹿鸣书店去看看书，总觉得现在书店里所谓的“学术书”真是太多了，多得看也看不完。可是，这种数量的繁荣背后是什么？是根本找不到书看，就像当年金克木先生和我说的那句话，“坐拥书城，无书可读”。因为大多数书确实是可出可不出、可看可不看的。说句极端的话，如果是本“烂书”，看看还能搞笑，如果连“烂书”作为笑料的意义都没有，看了味如嚼蜡，还倒胃口，那才倒霉。
为什么有这么多书？因为好多人有研究经费，又可以补贴出版社，还可以向教育部、国家社科基金交差，所以，作者就乱写，出版社就乱出版，这使得现在的学术研究，已经不再是“研究”，已经变成了泡沫“生产”，甚至连“生产”都不是，因为它既不管是否销售得出去，也不管是否会产生价值，而且连是否产生垃圾都不考虑。
话说回来，你写学位论文又不得不捏着鼻子看这些东西。前面我们讲了，你不了解和说明既往的“研究史”，既无法证明你没有剽窃和抄袭，也不能说明你有什么进展，所以还得看。这叫“披沙拣金”，是否有“金”还不知道，但你还得“拣”，也许一粒“金”也没拣着，那也好，这说明前面没有有价值的研究，我可以“而今迈步从头越”。可是，当你看到一些值得讨论的书（不一定是好书，也许是烂书），你就要说明，它的意义在哪里，或者问题在哪里，这个时候就要把它放在整个问题领域中讨论了。
前一段，有个博士生要做一个有关清史的课题，他看了一些美国最近流行的新清史研究著作，特别是欧立德（Mark C. Elliot）的《满洲之道》、米华健（James Millward）《新清帝国史：内陆亚洲帝国在清代承德之形成》［8］，以及柯娇燕（Pamela Kyle Crossley）、濮德培（Peter Purdue）、卫周安（Joanna WaleyCohen）的部分著作，他很想在这方面找个题目做。后来他告诉我，他最受益的，倒是来自卫周安和欧立德的两篇综述，一篇是卫周安发表在Radical History Review第88期（2004年冬季号）上的《新清史》（The New Qing History），一篇是欧立德关于新清史的介绍，也曾经用日文发表在日本的刊物上。他从这两篇综述性的文字中，了解了新清史的全貌，知道各种被称为“新清史”的著作，大体位置在哪里，它们的旨趣是什么，有什么共通性，也大体上了解了“新清史”从罗友枝与何炳棣的辩论起，到柯娇燕和欧立德对满族族群意识的研究，高彦颐和曼素恩对清代女性精英的研究，米华健和罗友枝对清代边疆与皇权的研究，这样一个历史。我觉得综述其实就是简单明了的书评的汇集，要把同一领域的论著的内容和要点勾勒出来，对它在学术史脉络里的意义进行评述，通过这种综述，你可以知道（一）新清史不再把清代看成是明代之后，可以算在二十四史之后的一个中国王朝史，而且是一个包括满蒙回藏的大帝国，应当放在世界史里面研究；（二）清朝皇帝不仅是汉族中国皇帝，而且是各族的大汗、蒙藏佛教的菩萨、满人的首领；（三）清代的思想文化史不应当只是汉族儒家、经学理学的内容，而应当重视满、蒙、回、藏的文化，以及它与周边、甚至欧洲的文化交换。所以，后来这个学生选择了乾隆中叶在承德接待蒙古、朝鲜、安南的礼仪活动作为题目，避开一些热门课题，他也懂得了，要重视礼仪活动中满族统治者的色彩，以及承德的各种宫廷建筑为什么如此设置，这又是接受了新清史研究的方法提示。可见这种综述，对他的论文很有帮助。
我还要举一个我自己写的书评为例。1998年，台湾一个学者来信邀请我给他关于“近代中国佛教”的新书写个评论。我那个时候对近代佛教的复兴、日本与中国的佛教交往、西方思潮影响下的中国佛教都有兴趣，也正在写《中国思想史》的第二卷后半部，所以就借了这个机会把1989年以后差不多十年间出版的有关近现代佛教历史的书，统统看了一下，看了以后，觉得虽然中国晚清民初的佛教史研究有了一些大的进步，但也有一些共同的问题，所以，就决定不再单独为一本书写，而是写了一个综合的述评《关于近十年中国近代佛教研究著作的一个评论》。
在这篇书评里面，我一个一个地介绍了这些论著的问题，虽然各有建树，但有的次序混乱，有的有缺略，也有的不规范，但根本上来说，都有一个很重要的根本性的问题，就是在看上去对近代佛教史很全面的叙述中，缺乏明确的“问题意识”和“自身脉络”，所以，研究者事先已经不自觉地接受了过去社会史与政治史对“近代史”的预设，比如把魏源、龚自珍这些“近代先驱”算成是“佛教复兴”的先驱，以“反帝反封建”作为“佛教史”的主脉，把这些预设当作叙述近代佛教史不言而喻的起点、背景或基础。这里的弊病是什么呢？就是近代佛教史的因果溯源，被政治史与社会史左右着，但是我要问，近代佛教史的变化，除了有对于政治和社会变化的刺激的直接反应外，还有没有更深的背景、更直接的刺激和更具体的原因？因为这里有一个需要讨论的根本性问题，就是关于近代中国佛教史的这些分析，是否一定要依托政治史和社会史作为自己的基础和背景？我很不理解，为什么一定要按照政治史或社会史的脉络来分析宗教史？
我总觉得，晚清佛学的兴盛，除了这些社会的政治的背景之外，还与很多具体的、直接关系到佛教的背景有关，比如，（一）当时人希望借助佛教知识来理解并超越西学，尤其是科学、心理学、逻辑学；又如，（二）当时人对日本明治维新以后日本佛教的历史有误读，觉得日本之所以崛起与佛教护教爱国的精神力量有关，所以特别希望兴起佛教，来刺激中国人的群治和精神；又如，（三）刚好佛教经典尤其是佛教唯识学的经典，在那个时候反传中国，刺激了佛教的兴起和转向；再比如，（四）有人相信，作为边缘知识的佛教大乘学，可以瓦解人们思维和观念中对“主流”与“中心”的固执。所以，晚清民初佛教兴起的原因相当复杂，我曾经写过好几篇论文讨论它。唯其原因复杂，所以，在分析晚清以降的佛教问题时，就需要发掘更多更细的文献，涉及更多的事件和人物。
假定说，你要准备写一篇有关晚清民国佛教史的博士论文，如果你把你之前有关的著作阅读过，并且加以这样一番述评，那么做到这里，是否就可以从上面所说的，前人论述所缺略的四个方面，开始自己的论述了呢？
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