鄧百安（Anthony DeBlasi）教授（以下省略敬稱）專攻唐代研究，著作涵蓋思想、文化與制度等面向，為該領域重要學者。1996年，在包弼德（Peter K. Bol）的指導之下，畢業於哈佛大學東亞語言與文明學系博士班，隨即任教紐約州立大學奧巴尼分校東亞系（Department of East Asian Studies, University at Albany, State University of New York）至今。鄧百安涉略廣博，教學內容多元，筆者有幸修習其開設之「中國經濟史」，時有求教，獲益良多。茲將內容簡譯如下，以饗學友。

問：您是何時開始對中國感興趣？   

答：我從進入大學便開始學習中文，動機幾乎可說是偶然與意外。我以德文主修進入喬治城大學（Georgetown University）語言學院，學生必修語言學與第二語言，當時我決定要學點古怪的。1980年代初期，中文是很不尋常的語言（現在已經不是了），所以我選擇中文作為第二語言。大一結束前，我感覺中文更有趣並愛上了它，於是將中文調整為主修語言，德文改為第二語言。做出這個決定之後，我認為自己需要更了解中國，便選擇副修亞洲研究，要選修歷史、經濟、宗教等不同面向的課程。自那時起，我開始學習中國歷史，且發現比起語言或語言學，我更加喜歡歷史。

大學四年級時，有幾項新發展。首先，我開始學習古典中文。[1]其次，副修亞洲研究必須撰寫畢業論文，我決定以清代臺灣建省為主題，這是因為我前一年曾到臺灣，花了六個月學習中文。後來，因應系方要求，必須修習一門英文系的課程，我選讀「西方文學中的中國」，討論西方作家如何看待中國。部分課程是閱讀詩作，並嘗試了解中國詩對於西方詩的影響。當時我們選讀唐詩，這意外開啟我對唐代的興趣。申請研究所時，我決心從事唐代研究。直至今日，我仍不知道為什麼當時撰寫關於清代的論文，且投入更多時間在清代史料，卻選擇研究唐代作為未來的道路。我個人的過去並不是智識的選擇，只是跟隨著感興趣的事物。遺憾的是，我無法為任何人複製這樣的過程，告訴學生「這是你該做的」，因為我從來沒有什麼計畫。

問：能否談談您申請研究所的過程？

答：現在回想自己的過去很有趣。申請前並不清楚要找教授，我以為需要考慮的是哪些學校有好的中國研究。當時沒有網路，我得在書中查找校名與系名，或是詢問導師。我大學導師霍華德．斯賓德洛（Howard R. Spendelow）在哈佛大學取得博士學位，他向我大力宣傳母校。我提交關於唐代對外關係的計畫，得到幾所學校的入學許可，最後選擇哈佛。總之，我在進入研究所前並未聯繫過包弼德。不過，在入學前的校園參訪，系所指派的導師葉山（Robin Yates）告訴我：「你研究唐史，應該向包教授請教。」於是，我去見了包弼德。包弼德吸引人的不僅是他展現的熱情，當他進入思想的狀態、展開思想的視域，對於一個年輕人而言極有啟發性。起初，我並不是想研究思想史，是他使我轉向。

問：您修過包教授開設的哪些課？

答：我選了不少，但真正改變我的是一門非常駭人的課，即他與傅君勱（Michael Fuller）合開的「蘇軾與他的世界」，課程中讀蘇軾（1037-1101），也讀司馬光（1019-1086）、歐陽修（1007-1072）等人。說實話，這是一趟通往11世紀思想世界的旅程。這門課正式修課學生可能只有5人，不過教室坐無虛席，包括時為《哈佛亞洲研究學報》（Harvard Journal of Asian Studies）編輯的艾朗諾（Ronald Egan）與藝術史家卜壽珊（Susan H. Bush）等人。和這些大學者一起上課，令人坐立不安，卻也帶來無數的啟發與靈感。這門課使我獲得許多學者的聯絡方式，他們知道我是教室內那位碩士一年級生，待我非常親切。在我博士資格考前，旁聽過一門唐、宋的研討課（seminar）。後來隨著包弼德的研究發展，他還開過研討課處理元、明兩代，雖然該課程的主題離我的領域很遠，但我認為需要修習研討課，便也選修。

問：您另外還修過哪些老師的課？

答：當時哈佛的古典中文訓練共有五個學期，兩個學期教古典中文，兩個學期為散文（prose），一個學期教詩。我跟傅君勱學古典中文，隨宇文所安（Stephen Owen）學詩，博士班一年級時，又修習宇文所安的唐詩研討課。此外，我也修過杜維明的《孟子》閱讀課，以及史華慈（Benjamin I. Schwartz）的通論性課程「中國思想史」，那是他最後一年教書。

問：除了上述課程，您有被要求選修歐洲史或美國史嗎？

答：沒有必要，但東亞系的資格考有主修領域及兩個副修領域。我想，如果要研究唐代，應該要知道同時間的歐洲發生什麼事情，所以選擇歐洲中古史作為副修。我修了兩學期的通論課，當時的教師傑佛瑞‧科茲奧爾（Geoffrey Koziol）發現有幾位研究生將以此作為副修，於是決定組織一個課外讀書會。我們這些研究生會另外與老師見面，討論課程以外的閱讀。之後，我也選修他的閱讀課，他指導我如何讀書、讀些什麼，再進行討論。值得一提的是，我很確定他不研究中國，也不通中文，不過先前有人將他的文章翻譯成中文，登在臺灣的刊物上。我還收藏著那篇文章。

問：能否談談這些老師給您最大的啟發或收獲？

答：從包弼德身上，我學到如何思考社會的發展與人們想像世界的方式，以及二者間的連結。從他的書《斯文：唐宋思想的轉型》中可以看到，〈導言〉從顏之推（531-591）、袁采（1140-1190），進而談到其中的觀念與社會的關係，這正是最有啟發性之處。[2]包弼德說明在社會上與政治上發生了什麼，同時考察人們如何談論，背後又有哪些觀念，並且條理清晰地將這一切關聯起來──他將我帶離了觀念史，比起問某些觀念意味什麼，更要去問為何有些人這樣思考。宇文所安則教我注意藝術性的選擇，以及藝術性選擇如何作為個人在重要時刻的一種表現。聽起來是非常中國式的思考，但我過去從未以此角度看待文學。

杜維明更像是一個模範，作為人類，我們應該思考什麼的模範。我想當時杜維明已經跨出漢學界，他不僅是漢學家，更是公共知識分子。當他跟我們一同閱讀文本、談論思想，他總是提問：「這（文本）告訴了我們什麼，之於做人（being human）？之於我們該如何行動？」他在我的漢學世界不是核心角色，但作為一個人，作為一個認為思想重要的人，他在我的人類世界（human world）中很重要。

史華慈在智識上並沒有帶給我很大的影響，畢竟我只修過他一門課，且他在我進哈佛的隔年就退休了。但是，他示範一種我們可能已經失去的學識。他有清楚的課綱說明何時討論什麼課題，但實際的授課內容是任何他正在思想的，沒有特定結構。他曾經從朱熹（1130-1200）開始談，推導到亞里士多德（384-322 BC）；或者起於孟子（372-289 BC），而用康德（1724-1804）作結。看著自己的筆記，我並不明白如何推論，因為這一連串的思想，有些僅是略為觸及主題，這讓人很害怕最後的考試。不過總體而言是有趣且具啟發性，能在現實世界看到一個人類大聲地思想著（think aloud）——那樣的講演不再普遍，或許可以說這是最後的偉大思想家的一種展演。

傅君勱在作為人與作為教師的雙重意義上，影響我相當深刻。從他身上，我學到古典中文其實是另外一套語言。我在喬治城最後一年學習古典中文，老師以現代中文授課，我們需要將古典中文翻譯成現代中文。我們並不學習文法，而是模式（pattern），知道這個模式意味著什麼；並學習轉換，看到古典中文某個詞彙，可以迅速對應現代中文的詞彙。所以當我到哈佛時，還沒有理解古典中文到底是怎麼回事。傅君勱將古典中文作為另一個外語，教授其中的文法關係。這非常困難，但言之成理，讓我們知道為何古典中文轉換成現代中文後難以理解，這是為什麼我現在仍用他編著的教科書教授古典中文。

我更想指出的是，傅君勱是極為真誠的人，真誠但並不評判。如果他認為你犯了錯，他會直接告訴你，但並不影響他如何看待你，他僅僅是誠實地陳述看法。這是我學到重要的一課：你不同意別人，並不代表你不尊重他。另外，他的博學令人難以置信，他能寫程式、寫作神經科學，顯然也寫文學、思想史，又懂德國哲學，他正是這麼驚人的知識分子。

問：能否分享您的研究興趣？您如何醞釀博士論文的想法？

答：在包弼德唐宋研討課，我們一同閱讀大量的唐宋文本。當時大多數二手研究中，唐代思想史被描寫成一個新取向的崛起，英文學界主要以兩種方式書寫：第一種視韓愈（768-824 BC）的崛起為古文運動的一部分，而古文運動改變了一切。此方式描寫中晚唐文化到宋文化的轉型，也常見於中文與日文學界。第二種敘事在西方學術作品中能見度較高──中唐儒家復興（the Confucian revival）與新儒家（Neo-Confucianism）興起。如果讀50至60年代的作品，蒲立本（Edwin G. Pulleyblank, 1922-2013）與其同時代人，或芮沃壽（Arthur F. Wright, 1913-1976）那個世代，使用「新儒家」一詞，並不是很精確區分，而是將韓愈、蘇軾、程頤（1033-1107）等人視為一體。一個歷史詮釋如下：在思想面上是佛教的興起，而後士人背離了佛教並復興儒家。所以唐代是佛教的奔流，而自宋代開始，佛教逐漸衰頹，儒家——尤其是新儒家——興起。另一個歷史詮釋：在佛教之前先有儒家，而佛教挑戰儒家，儒家以新儒家回應佛教，所以新儒家是受佛教啟發版本的儒家。包弼德早期的作品，包含他的博士論文以及他正在處理的《斯文》，至少就我年輕時所理解的，是說北宋有著關注不同主題、觀點不同的人們，他們並不同意彼此。這是一場不同文化、價值的視域之間的爭論，不應該混為一談。及至包弼德、韓明士（Robert P.W. Hymes）以及較晚的柏文莉（Beverly J. Bossler）等人，他們較為精確地使用「新儒家」一詞。70至80年代初期，英文世界開始使用「新儒家」專指「道學」。在那之前，「新儒家」與「道學」並不相同，前者不只包含後者，也包含韓愈與其他。我們知道朱熹並沒有將韓愈納入道學，但50至60年代的「新儒家」包含韓愈。當時人們嘗試去解決語言的界限，以及其中的動態關係。

問：什麼使您聚焦於您的主題角色？

答：包弼德對於釐清誰是誰、誰與誰不同以及辯論什麼很感興趣，因此我開始思考這些面向，並閱讀人物。博士論文基本上關於四個人：權德輿（759-818）、白居易（772-846）、劉禹錫（772-842）與柳宗元（773-819）。[3]權德輿是個重要卻未被頌揚的人物，非常令人驚喜。他有唐代現存最長的文集之一（50卷），在那個時代難以置信。就我所知，即使到現在，從我1996年完成博士論文，22年來只有一本中文專書研究過權德輿；日文學界，我沒有注意到新的學術著作致力於權德輿，英文學界則僅見我發表在《哈佛亞洲研究學報》的文章。他是個有趣的局外人（outlier），沒有人討論。白居易、劉禹錫、柳宗元都有很多人研究，他們屬於古文運動的領域。當我閱讀愈多，他們與韓愈行為間的距離在我眼中便愈清晰。權德輿在風格上與理念上都並不是古文運動者，白居易、劉禹錫卻更接近權德輿而非韓愈，這使我開始思考這些概念與其界限可能在哪裡。

我在寫文章談權德輿的同時，也將博士論文改寫成專書，嘗試使我的想法成形：中唐有一個主流採取與古文運動對立的立場。當然，我也受包弼德啟發，他早已在推敲這個概念——古文是個不尋常的運動。由於處理唐宋變革，他對唐代沒有如宋代一般做精細的思想圖景（intellectual landscape）。他的專書先是綜論唐代，後半集中於蘇軾、程頤個人。我則從未踏過時代斷限，所有我處理的人事物皆發生於8世紀晚期至9世紀，最早是權德輿生於759年，最晚是白居易死於846年，意外地接近一世紀。這提供我機會思考後安祿山（post-An Lushan）時代的問題：沒有人記得以前的模樣，全都是文化記憶（cultural memory），沒有實存記憶（actual memory）。杜甫或李白活過那個時代；我選擇的人們則都沒有經歷玄宗年代以及安祿山政權，這是在記憶與重建的世界之中思考地理以及思想圖景的方式，「主流versus古文」的概念也自此處而來。

當我寫完這本書稿並送至紐約州立大學出版社，審查人要求我討論儒家及儒家復興。這並不意外。我原先不想談論儒家，是因為我正嘗試離開儒家復興的概念。我理解到不能無視它，因為無視讓我看似不曾深刻想過。至少我得提它，且態度必須明確。於是，我的序論中有一小部分討論為何儒家作為理解唐代的一樣工具（device）幫助不大，或者至少必須以有助於分析的方式來定義儒家。首先，就「沒有不同意的空間」這一意義來說，儒家是種特殊的思想取向。你可以辯論孔子的意思是什麼，有數個世紀的註疏致力於此；也有關於人性的重大辯論，你可以爭辯概念。但是，所有人都認為自己獻身於儒家。即使在佛教徒非常狹窄的社交領域，儒家價值與佛教價值相互補充，甚至連最好鬥的佛教徒，也視之為方便（upaya）。廣義地說，你可以說孟子弄錯或荀子犯錯，但不能否定孔子與聖人，也不能否定這個傳統。於是，如果要談儒家復興，必先確認儒家曾在某處衰頹或死亡。然而，我們找不到任何人說孔子講錯了，因而被迫要依據我們個人對儒家的理解，去區辨誰是或不是好儒者，這並不是真正的歷史分析。第二個問題是明顯而實際的方法論問題：如果大家都同意孔子是聖人，如何在思想圖景上做出區分？尤其當我們知道，道學與古文非常不同，如何界定復興是什麼？是什麼造成了復興？回到先前所談的「新儒家」，當我們將「新儒家」保留給道學，該如何描述呢？韓愈是「中儒家」（Meso-Confucianism or Middle-Confucianism），還是相對於「新」儒家的「古」儒家（Paleo-Confucianism）？突然之間所有用語變得問題重重。所以，我決定採用他們的聲音去論說。他們理解彼此意見不合，但是沒有人說「你不是儒者」，他們說的是「你搞錯了」、「你誤解聖人」、「你沒有在聽聖人的話」。他們沒有環繞著儒家製作標籤，他們貼的標籤是佛家或道家，這才是有毒的標籤，像是道學家會辯論彼此是否近於「佛教」或是「禪」。

問：韓愈不斷出現在我們的對話中，您如何看待他？

答：起初我對韓愈並不特別感興趣，最大的原因是他的研究已經被做完了。在中文、日文與英文世界中，關於韓愈的學術作品數量相當驚人。我進入研究所的那年，蔡涵墨（Charles Hartman）出版他的韓愈專書。[4]當時麥大維（David McMullen）曾發表長篇書評，[5]主張蔡涵墨讀韓愈讀得太過，因而觸發後來許多辯論。其中包含韓愈到底是什麼、他代表了什麼、他在做什麼？

我認為韓愈是個契機（moment）。我嘗試在我的書中讓整個時代的變遷慢下來。50至60年代的學術作品看見韓愈的崛起後，便直接跳到宋代，這使韓愈看起來像不知從何處忽然冒出來。有個非常有名的軼事：歐陽修說他長大時，發現並閱讀韓愈的文集，世界為之改觀，讓他理解聖人之意。1057年，他擔任科舉主考官時，黜落所有寫駢體文的人，唯有寫古文者有機會上榜。這告訴我們兩件事：第一，有個文化記憶是韓愈被否定，歐陽修才能透過宣稱自己拯救韓愈，讓他的思想主張更為特別。倘若韓愈不曾被隱藏，此舉不會成功。10世紀晚期有駢體文復興，顯然有人看到韓愈所為，卻至少在風格上拒絕了他。第二，1057年顯然有足夠多的人書寫古文，因此施行古文這個規範雖然危險，卻可能成功。這讓我感到很有趣，韓愈死於824年，兩世紀後的11世紀中葉，古文仍然處於競逐的時代，韓愈的首要地位並不是自動被承認。「韓愈成為韓愈」的過程歷經數世紀，如果真要理解750年至850年這個時段，我們必須慢下腳步。當我開始用這些詞彙與方式思考，將韓愈看作「反叛者」、反對的聲音，似乎更有道理。他的生涯也是如此。他的仕宦雖然合理地成功，但不是最成功的。思想上，他有自己的圈子，希望他更加進取，而且他們與權德輿、白居易、劉禹錫的步調，很清楚地並不一致。韓愈的才華是這個圈子形成的主因。一旦我開始思考韓愈在他的時代可能不是那麼輝煌，忽然之間便可以看到這些人之間的距離。

我確實認為，長期來看韓愈影響很大，但這一直要到宋代才變得明顯。韓愈的確是個明星，他促成個體責任的轉向（shift toward individual responsibility）。當權德輿與多數人還是擁抱「傳統是行為的指南」概念時，韓愈出現並告訴人們「你必須自己決定，沒有人可以告訴你要做什麼，你不能只是模仿過去五百年人們所做的，而希望能發生作用」，這最終造成改變。歐陽修說一樣的話而有政治改革；蘇軾說了相似之語，儘管他驚駭於王安石所為，因為王安石嘗試以傳統代換政治、政府與體制；到了道學，朱熹所言都是關於個體責任——他們皆在相同的理念上努力。8世紀中葉，是傳統拯救個體，個體居於次要地位；12世紀中葉，個體是首要的行動者，傳統則為個體所創造。如果我們想到包弼德連結近古（middle-period，8至15世紀）社會史與思想史的洞見：當你身在一個世界，重要的家人、族人一直都在政府之中，使他們進入政府的是家族內的教育，並精通被預設要閱讀與書寫的文本，我們能夠預期，個體價值決定於你應當掌握的能力以及在政府內的作為。然而到了1150年，士大夫（literati）太多，可能永遠不會進入政府，卻沒有一個機制（mechanism）讓他們能在制度內遵循理想，以致必須找到與國家傳統分離的方式。這裡有很多不同討論，韓明士講婚姻策略（marriage strategies），包弼德論個體思想責任，傅君勱談詩詞對哲學環境的回應。總之，我認為韓愈的重要性是開啟了個體轉向（individual turn），原本僅有少數人重視，迨至10世紀後，所有人都投入其中。

有一群研究者在處理「歷史接受」的重要性曁影響，田安（Anna M. Shields）肯定是其中之一，宇文所安與其學生們，像是倪健（Christopher M. B. Nugent）也屬於此。其中部分的討論說明，韓愈之所以看起來如此耀眼，是數世紀後的人們認為他重要，所以保全他的材料，而失去許多其他資源。我想杜希德（Denis Twitchett, 1925-2006）可能在半世紀前已經指出，如果閱讀全唐文，760年以前的文本總量看來非常輕薄，而後則變得相當肥厚，數量龐雜的文本出自760年至840年之間，而後漸漸減少。我有個資料庫記錄全唐文每卷作者的生年，760至770年間數據有爆炸性的成長。這些資料存在偏見（biased），將我們引導至那個時段。在那個時段之中，又被引導至韓愈、柳宗元以及與他們有關之人。(未完待续）

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