日本明治时代的“汉学”，一般指向与欧化大潮掀动的“洋学”与代表大和民族固有精神的“国学”相并立，广泛涉及以儒家经典为中心的中国传统历史文化各个层面的思想和学术。谈及章太炎与明治汉学的关系，大概首先会让人想到已成为近代中日文化交流史上标志性作品的《与农科大学教习罗振玉书》（本文简称《与罗振玉书》）。在这篇刊发于1911年《学林》第1册的文章中，章太炎批判自荻生徂徕以降的日本汉学，并一一点名批评了当时以东京帝国大学为中心活跃着的几代汉学家，引起震动。针对此一事件，严绍璗、神田喜一郎等论者都以点评的方式处理章太炎对明治汉学本身的批判。如严绍璗谓，太炎在“民族正义”的激发下，情绪“略偏激”，观点“趋于极端”，气度“狭隘”，“所论诸事许多不符当时学术的实际势态”；神田则直接回击章太炎，“通篇恶意中伤，让日本人不能不义愤填膺”。然而，除了不同角度的道德义愤之外，这一学术事件的历史维度可以说尚未得到舒展。其学术成色其实还悬而难决，更遑论研判其政治属性。这表现在以下两个层面：

　　第一，太炎致信罗振玉的缘起，本是“见东人所集《汉学》”。以东京帝国大学的汉学研究者为主体，1910年成立了东亚学术研究会，并于同年5月发行会刊《汉学》杂志。《与罗振玉书》的导火线，即罗振玉致林泰辅的通信，载于《汉学》第1编第2号。《与罗振玉书》中点名批评的日本学者，也几乎都在《汉学》第1编第1、2号这两期杂志上亮相。太炎首先提及“特贾贩写官之流”的林泰辅《说文考》，登载于第2号。而所谓“长老腐朽充博士者，如重野安绎、三岛毅、星野恒辈”，正是第1号“论说”栏的前三位作者，按资望的排序亦一致，太炎好像是根据目录在点卯。服部宇之吉及其“缴绕可笑”的《孔子集大成》，恰是该期“论说”栏的第4篇文章；同期“附录”部分还有服部的《时文讲义》。儿岛献吉郎在《汉学》第1号上发表《谣曲和汉文学》；森槐南（即森大来）则分别在第1、2号发表汉诗及刊载《元曲百种解题》。太炎批评儿岛“不习辞气，而自为《汉文典》”、森“专为诗歌，体已骫骳，故不知代语也，亦授《尔雅》于其大学”，并不专指他们在《汉学》上的表现，而得自于长期印象，但《汉学》有提醒的效果。唯一的例外是白鸟库吉。太炎谓“说尧、舜、禹三号，以为法天、地、人”，是白鸟1909年在东洋协会的讲演，同年8月20日以《支那古传说的研究》为名刊发于《东洋时报》。《与罗振玉书》并非率尔操觚的作品，而是要呈现对日本汉学界包括文、史、哲各个方向的整体判断。白鸟的“尧舜禹抹杀论”作为明治间最值得关注、如强震般的史界新说，是无论如何都要纳入的。何况，白鸟库吉作为东亚学术研究会的评议员，在《汉学》上也有留名。《汉学》能辐射出日本汉学彼时带给太炎的现实感。然而，在此前的研究中，这场著名论辩的另一方是“缺席”的，即尚未见到对《汉学》杂志的解读，究竟是谁的、哪些文章、什么观点引发太炎批评，太炎信中不具名的人物所指为谁。这些基本的历史事实还未得到厘清。

　　第二，太炎本人的生命史，其实和明治汉学早就结缘。1899年，太炎在好友馆森鸿的陪同下第一次游览日本，阅读照井全都（又名“一宅”），结识重野安绎、井上哲次郎等学者。太炎和他们主张有异同，但总是情意绻绻。《訄书》重订本援引了以白河次郎《支那文明史》为代表的最新成果，体现了他1902年第二次旅日对明治汉学的涉猎。此前的研究亦并未结合这两段经历来全面考量章太炎与明治汉学的关系，从而研判《与罗振玉书》所体现的继承性和变异性。《与罗振玉书》援用《论语·阳货》“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐”，以淫邪之郑声淆乱雅乐，来比况明治汉学。然而，本文致力于呈现章太炎十数年与明治汉学相纠葛的动态历程后，却发现这是一段从“雅乐”到“郑声”的历史体验。

一、 从章太炎首次旅日

观其品评汉学的思想和美学逻辑

　　章太炎曾三次亲履日本，时间分别为1899年6月至1899年8月，1902年2月至1902年7月，1906年6月至1911年11月。他前两次旅日期间广泛接触明治汉学界人士和成果的经验，在《与罗振玉书》中被整体“不忆”或“失忆”，迄今未见系统的整理与呈现；而复原它们，方得见现实感揉捏记忆的程度。

　　1898年底，太炎因戊戌党祸遁至台湾。次年6月至8月，在好友馆森鸿的陪同下，游览了京都、东京、横滨、神户等地，拜会了包括重野安绎在内的数十名汉学家。馆森鸿以“袖海生”为笔名，将两人的游踪及太炎6首诗、90则笔谈，以札记形式，题名《似而非笔》，登载于同年10月至11月《台湾日日新报》。太炎还为照井全都作品集《照井氏遗书》作序，并写作《封建》《礼乐》等四论题辞。回国后，太炎致信俞樾，详论对日本汉学界的观察。嗣后他审定了馆森鸿《拙存园丛稿》，写了14篇序跋。太炎第一次访日接触明治汉学界，从内容到形式都颇具传统意味——受共同汉文脉滋养的学者文人交游酬唱、谈经论子、品诗析文。他们辨章学术、臧否人物，在在承续两国千年雅文化之余脉。兹举各项中太炎关切之焦点，以明其和《与罗振玉书》的渊源。

　　太炎“少以小学治经”，主张“学问以语言为本旨，故音韵、训诂、其管籥也”，小学之优拙乃其评价经学成绩的依据。他告诉馆森鸿，“贵国说经之儒先后踵接，而治小学者独稀。惟见冈本保孝耳。兄若能治此学，在贵国必出人头地。……如安井息轩注左氏，每引王引之为穿凿，亦由于小学未谛耳”。同样的意思，在《致俞樾》函中也有表述，“东方夙学，率师范寍人，理证或优，训诂殊绌。安井衡每诋高邮王氏为穿凿，缘不通小学也。惟冈本保孝独取段注《解字》，为作正义，所据《众经音义》等书，多懋堂所见为完备。自谓段氏良臣，良非虚语”。

　　在所有治经、子的学者中，太炎最为褒奖照井全都：“据所见者，以为莫优于照井全都矣；专以训诂考订言，徂来、锦城、息轩诸君实美矣；然大义微言，必照井一人专之。其人虽非圣人，其言则圣矣；拟之古人，必在孟荀贾董之间。汉之马郑、宋之程朱，未有及之者也。”如此推崇，因照井吻合了太炎彼时“独于荀卿、韩非所说谓不可易”的学术立场。太炎在照井身上投射了太多的自我期许，即在孟子学说流行二千年后，“独能抗希大儒，仔肩绝学，信秦、汉后一人哉”。他还爱屋及乌，将照井在世的弟子太田代东谷（名“恒德”）视为“海外知己”。

　　此外，章太炎反感被整合进维护天皇制国家“国体论”、否定“革命”合理性的日本儒学。时任东京帝国大学汉学科教授的根本通明引起他的关注。根本通明将《易》之乾坤、阴阳皆视为对君臣、父子、夫妇伦理尊卑秩序的规范，谓“本天地造化之道，以理人伦，而明王道”；根本通明相信，日本皇统万世一系，“是天之道也”。而晋之干宝“以乾为革命之卦”，乃是用“邪说诬圣经”、使“君臣不可易位之道灭”，而“开乱贼之端”。太炎对此很不以为然，谓“根本《读易私记》，大破革命之说，于共和民主无论矣”；而“剧諆革命，云非臣道，斯东瀛一隅之见也”。太炎虽然欣赏太田代东谷，但批评他研究《易经》，“喜干（宝）氏说，而又以革命为非，则并失干氏之宗旨矣”。

　　品诗论文，太炎也都有自己的审美标准。月旦人物，以兹为据。在《国故论衡》《辨诗》篇中，太炎说，“韵语代益陵迟”，“故中国废兴之际，枢于中唐”。以中唐为节点来褒贬诗歌，乃是太炎一贯的立场。他欣赏国分青厓、副岛苍海（即副岛种臣）的汉诗。石田羊一郎作诗“悲壮而沉郁”，不仅贵晋、唐而不取宋、元，且最鄙薄清诗，也深得太炎夸赞。在太炎看来，“自主张清诗者出而诗弥俗矣”。听闻“（森）槐南辈主张清诗”，他很不以为然，评价说，“石田诗卓然成立，迈槐南万万矣”。太炎的态度，固然与馆森鸿批判森槐南为“非常的俗物”，十分投契。事实上，他也继承了俞樾所编《东瀛诗选》的风格。《东瀛诗选》收入江户、明治时代548名文人所作5297首汉诗，是中国人编纂的具有最高权威的日本人汉诗集。俞樾评价道，“古诗以气体为主，各集中五七言古诗，固美不胜收，然或以曼衍败其律，有枚乘骫骳之讥，或以模拟损其真，有优孟衣冠之诮”。森槐南的父亲森春涛是当时东京的诗坛泰斗；俞樾选他的诗却并不多，且颇有微词，谓其“颇涉纤小，其诗亦多小题”。章太炎知晓俞樾编辑《东瀛诗选》的事迹，称，“曲园师选成后，有《东瀛诗录》一卷，每人皆略记其事迹，及摘其名句，其中佳者实有媲美唐人”。换言之，《与罗振玉书》对森槐南的恶评，从太炎自身来说是一以贯之，从与俞樾的师生传承而言是渊源有自。在文章写作方面，太炎自述，“言文辞，隆秦汉，则好韩愈及权德舆、皇甫湜，……自是有所作，则瑰于词，郁于气，而方严于体”；因此，他批评馆森鸿“文气轶而不疐，往往喜驰骋，异余之撰”。

　　总体而言，以汉文化为纽带，章太炎第一次旅日期间与明治汉学界各方面的交流，是颇有传统余韵的。例如，他还请重野安绎帮忙，重野又委托河田罴代为搜求已经整体亡佚的服虔注《左传》。太炎激动称，“若果得是书，实不啻王莽得传国玺矣”。太炎对日本汉学褒贬均衡。其谓自明亡以来，“以支那、日本文辞相较，诗篇支那不如日本；古文则支那、日本相伯仲；骈体则日本不如支那”；不同领域，中日各有胜场。《与罗振玉书》恶评森槐南、抨击明治小学的粗疏、批评服部宇之吉的儒学否定革命等，均能在太炎第一次日本之行中寻得思想和美学的根据。换言之，太炎对明治汉学的负面观感是一直存在的。《与罗振玉书》只是将这些灰色的记忆召唤出来，予以放大。而曾与负面感受并存的光彩面（无论是照井一宅还是石田羊一郎），则被置于有意识的“不忆”或无意识的“失忆”之黑洞，因而显得略偏颇与突兀。

二、 《訄书》重订本

与明治汉学中的比较文明史取向

　　章太炎1902年旅日，广泛吸纳明治学术成果，其心得大都体现在1902年夏开始修订、并于1904年出版的《訄书》重订本中。《訄书》重订本所征引日本文献，属于汉学研究领域的有4种。它们是白河次郎、国府种德合著《支那文明史》，远藤隆吉《支那哲学史》，桑木严翼《荀子的论理说》以及户水宽人《春秋时代楚国相续法》。对这4种文献进行综合考察，可以发现，它们都体现了一种共同的取向，即在人类文明史的整体性视野中，通过与其他文明的比较，来解析中国古代文明或其某一侧面的特征。这也成为太炎彼时关注，乃至于欣赏明治汉学之焦点所在。太炎的这一动向，又和他博涉明治西学（主要是社会学）的步调相一致。

　　在文明开化思潮影响下，随着福泽谕吉《文明论概略》（1875）、田口卯吉《日本开化小史》（1877—1882）等著在理论和实践上的开拓，文明史书写在明治前期颇为耀眼。其显著特征是将本国历史置诸于人类文明进步的普遍历史中进行考察。章太炎颇震撼于文明史的恢宏图景，谓“非通于物化，知万物之皆出于幾，小大无章，则弗能为文明史；盖左丘明成《春秋》内外传，又有《世本》以为胠翼，近之矣”。文明史“根本于人类学、社会学、古物学等诸科学以及与政治史、哲学史、宗教史、文学史等的干系之中”。出身于东京帝国大学的这几位学者，除白河次郎来自汉学科外，远藤隆吉、桑木严翼、户水宽人分别以西洋社会学、哲学、法学知名。他们来反观中国文化，即便不以“文明史”标榜，但事实上呈现的正是“文明史”的某一侧面，也格外能打破旧学“知有朝廷而不知有社会”的积习。与此同时，他们习惯性地拿西洋的事物来作比较，从而非常自然地将中国文明置诸人类文明进步的普遍历史中进行考察，赋予了中国文明与人类进步文明（主要是西方文明）同步驰骋的并进感。这一感觉，特别符合甲午败后创痛剧深的中国知识人，企盼“欧美者，则越海而皆为中国”的心理需求。

　　白河次郎、国府种德《支那文明史》整体借用拉克伯里1894年出版的《中国上古文明的西方起源》，来阐述汉民族及中国文明的起源。这一“中国人种、文明西来说”，在清末影响甚广，章太炎《訄书》重订本《序种姓上》篇亦有征引，相关事实已被逐渐揭明，兹不赘述。此前研究颇留意于章太炎《订孔》对远藤隆吉《支那哲学史》论述的扭曲，事实上，《支那哲学史》同样建立在比较文明史的框架之内。如论孔子之乐教，谓，“音乐有陶冶人性之功，古今东西人均所体认；孟德斯鸠尝谓，音乐和缓狞猛之人性，以使之和气蔼然”；如将孔子的“诚”与哈特曼的“无意识之实在”相比较等等。章太炎虽未摘录远藤著作中具体的比较言论，但很难忽视该书的文明比较色彩。

　　相较而言，《订孔》对桑木严翼的征引，则纯乎出自其在西方大哲的序列中对荀子的定位。《订孔》表彰荀子的“正名”说，谓“世方诸认识论之名学，而以为在琐格拉底、亚历斯大德间。桑木严翼说”。此论见于桑木严翼《荀子的论理学》。《订孔》只将桑木严翼的结论摆出来，省却了桑木的具体论证。桑木以为，荀子正名的目的，与苏格拉底明晰概念，“以之确定当时纷乱的道德思想，明善恶正邪的意义以使成人者知其根据”相近；荀子“抽象地叙述、组织正名法则的本领”，则略近于亚里士多德。虽然太炎心里清楚这里面的支撑，但就文本呈现出的效果而言，省掉论证，对于建立推崇荀子的理据，还是有损害的。

　　这几种明治汉学论著中，最令人费解的，其实是《序种姓上》篇对户水宽人《春秋时代楚国相续法》的征引。文章解释人类从母系社会转型为父系社会的初期，出现立少不立长的现象，其文曰：

《序种姓上》所引户水宽人《春秋时代楚国相续法》的这些文字，出自《史记·楚世家》。熊渠以降，楚国立君，除了几次出现兄弟争立的情况外，基本还是遵循立长不立少的规则。这就和《左传·文公元年》中令尹子上所言“楚国之举，恒在少者”的说法相抵触了。户水宽人对此的解释是：一方面，《史记》将《左传·文公元年》“楚国之举，恒在少者”的“恒”字改为了“常”字，这两个字意义强弱是有差别的，“常”意味着少子相续确实属于常态，但暗含着有例外的情况。另一方面，虽然楚国熊渠以降的实例“有与令尹子上之言相抵触之嫌”，“然而，至少以令尹子上如斯明言见之，不可不推测楚国的民间实行少子相续法”。

　　《序种姓上》援引户水宽人文章最令人困惑的地方，在其所引内容全部可见于《史记·楚世家》。甚至，户水文章里，这段出自《史记》的引文也是以中文而非日文的形式来呈现。换言之，单从《春秋时代楚国相续法》这个篇名以及太炎所征引的内容，丝毫看不出此文和比较文明史有干系。甚至于，如果只因为这段文字，章太炎可以直接引用《史记》，完全没有必要提及和援引户水宽人。

　　真相并非如表面所见。户水宽人《春秋时代楚国相续法》其实正是基于文明比较的立场。《春秋时代楚国相续法》影响太炎的内容，也并非只有该段落小字部分的那点文字。《序种姓上》篇反复穿插征引具有普遍意义的社会学著述，以及具体描述各文明状况的日本研究成果，来讲述华夏民族的成长史，特別能体现出太炎此时期观察中国文明的眼光以及欣赏明治汉学之所在。

　　登载《春秋时代楚国相续法》的《法理论丛》，宗旨即是“或叙述古今之沿革，或比较东西之法制”。此亦为《春秋时代楚国相续法》的视野。户水宽人谈到，少子相续法，“非限于楚国，在世界上其例亦不少”，“例如，在英国称为Borough English的古市都，有此惯例。据法国著名社会学者Letourneau的书，法国Armorique有少子相续的惯习……又根据Letourneau及Élie Reclus之言，鞑靼人之间，其他种种人民之间，亦有少子相续法”。户水宽人进一步指出，“那珂通世君谓余曰：此鞑靼人，谓蒙古人。蒙古人中有少子相续的惯习。故呼少子必于其名之下加‘斡赤片〔斤〕’之语，表‘灶’之义，以少子续父之灶故云尔”。这里就提示了章太炎引用户水宽人文章的真正要害所在——并非《序种姓上》引用段落小字部分户水宽人对《史记》的摘录，而是这段文字此前的正文部分。即没有写明思想来源的，所谓“传世受胙亦在少子。至今蒙古犹然，名少子则增言斡赤斤。斡赤斤，译言‘灶’也，谓其世守父灶，若言不丧匕鬯矣”，才更可能出自于户水宽人文章的启发！勒图尔诺（Charles Letourneau）进行了多民族文化的比较研究，那珂通世又将所谓的“鞑靼人”具体落实为蒙古人，给予了太炎在人类文明史的脉络中理解楚国制度的依据。

　　而这一时期提供人类文明史的普遍论述和解释框架的，是社会学。章太炎自述1902年夏“日读各种社会学书，平日有修中国通史之志，至此新旧材料，融合无间，兴会勃发”。《訄书》重订本的《序种姓上》篇，正是如此兴会勃发的产物。文章追溯人类学家以石层、槁骨确定的地球上人类从50万到20万年不等的起源。历经渔猎、畜牧、部落战争的“羼处互效”，在地理气候、通婚关系、社会阶级及号令契约的影响下，逐渐形成了以人种、风教和语言为特征的历史民族。文章征引《支那文明史》所传播的拉克伯里学说，讲述华夏民族由迦勒底东来，逐渐自为一族的历程。根据吉丁斯（Franklin H. Giddings）的《社会学原理》，太炎指出，母系社会的图腾崇拜，“率动植而为女神者，相与葆祠之，其名曰讬德模”。随后，文章又参考有贺长雄《宗教进化论》，来描述世界各地图腾崇拜的具体形态，从而揭示“契之子姓自玄鳦名，禹之似姓自薏苡名”，是中国“母系未废”时的“草昧之绪风”。之后，文章谈到父系社会出现姓氏混乱的原因，其中一项是“异族亡命”、家族离散过程中不同血缘的人“共为一姓”，谓“所谓技工兄弟者矣”，并自注道，“社会学以技工兄弟别于天属兄弟”。这里的判断出自吉丁斯《社会学原理》。“技工的兄弟”乃是远藤隆吉针对“artificial” brotherhood（非自然属性的兄弟）的日译汉字词。文章继而描述，部族征战，“胜者常在督制系统，而败者常在供给系统”，导致阶级分化。“督制系统”“供给系统”的概念来自太炎自己所翻译的岸本能武太《社会学》。此后，在叙述父系社会初期全世界广泛的“立少不立长”制度时，太炎援引了户水宽人《春秋时代楚国相续法》。

　　《序种姓上》篇以斯宾塞、吉丁斯、有贺长雄、岸本能武太等社会学著述揭示的人类文明演化的一般进程作为叙述的逻辑根干，纬之以《支那文明史》《春秋时代楚国相续法》等对中国具体特征的论述。交错纵横中，太炎又发掘中国的史籍，通过“新旧材料，融合无间”，从而把华夏民族的历史编织进人类社会的进化史之中。《序种姓上》的编排，最能见出彼时比较文明史取向的明治汉学著述，在太炎知识体系中所发挥的、是雅非郑的协助功能。

　　此外，需要特别指出的是，《訄书》重订本隐伏着章太炎对待明治汉学一贯的态度：即坚决抵制日本汉学家因维护天皇万世一系国体论而诋毁支持放伐革命的中国儒学。《订孔》篇就反对《支那文明史》将孔子学说定位为“以合意干系为名，以权力干系为实，此儒术所以能为奸雄利器”；太炎强调“今不以利器之说归曲孔氏”。《订孔》篇整体倾向是将孔子拉下神坛，篇末却为儒学辩诬。这层意思恐怕让人始料未及，之前的研究也未予以关注或正确解读。这里略作疏解。

　　《支那文明史》在社会进化的先后序列中，安顿君主政体“专制君主政体”和“立宪君主政体”的两种形式。其意图自然是表明日本明治后建立的立宪君主制，远远领先于中国自秦以后的专制君主政体。为支持该进化理念，《支那文明史》就必须要瓦解儒家尧舜三代的政治理想。白河次郎指出，孔孟对尧舜“共和政治”的本质认识不清。尧舜共和并非民主政体，而是君主与推荐他的诸侯间“合意”的“贵族君主政体”。到了夏商周三代，君位继承从禅让制变为世袭制，群臣的职司渐渐世袭化，君臣间产生了“命令服从的权力干系”，真正的“君主政体”才逐渐形成。儒家矛盾性地既欣赏尧舜，又推崇三代，给予了历代野心家进行革命的借口，即“战胜者占有君位，以放伐为方法；权臣夺取君位，以禅让为方法”；儒术成为“奸雄利器”，事实上维护了君主专制统治。

　　白河、国府站在皇位不可挑战、维护明治国体的立场，抨击孔孟思想，引起中国读书人的反感。许之衡就批评他们“冤孔子主张专制，合时君之利用”。对道德正义性的追求，是儒家的根本价值；基于这一追求的革命，无论禅让、放伐，都是合理的。秉持此一信念的章太炎，才在《订孔》篇末否定《支那文明史》的判断，并一以贯之地批判明治汉学颠覆儒学的革命传统。

三、 批判《汉学》

　　1911年的《与罗振玉书》，呈现出太炎1906年第三次旅日后对明治汉学包括文、史、哲各个方向的整体判断。日俄战争后，日本野心愈益膨胀。在日中国人普遍感到日常生活中受歧视，如鲁迅在仙台就备受同学欺凌，愤慨不少日本人以为“中国是弱国，所以中国人当然是低能儿”。章太炎对日本的情感也愈益疏离。他亲见大隈重信在纪念西婆耆王的大会上枉顾印人悲痛、“谐媚”英人。他与《东亚月报》武田范之（即“梦庵”）辩论，从中发现日本“封建遗民，情存势利”的国民心理。戊戌时期他还有以日本为亚洲“相倚依者”的连带感，1907年策划“亚洲和亲会”则完全将日本摒之于外。其间感情的激荡转折，是不言而喻的。

　　1910年《汉学》杂志创刊的大背景是“近时攻究以支那为中心的各种学术的机运渐渐成熟”，且“社会上汉学复活的声音颇为高涨”。随着日俄战争后民族自信恢复乃至膨胀，日本与欧美争霸之心日炽。然而，从德国的夏德、英国的翟理斯，到法国沙畹、伯希和，欧洲以“以实物为基础”的汉学研究，从方法到成就都令日本学者“有不堪羡望的惭愧之感”。东亚学术研究会的宗旨之一，即是汉学研究上“凌驾欧美”。从明治20年代开始，以学院建制化培养和研究模式为特征，汉学逐步复苏，包括林泰辅、儿岛献吉郎在内，1883年、1884年两年进入东京大学文学部“古典讲习科”的学生，在明治汉学“命脉渐趋断绝之时”，“起而弥缝其间”。1886年，东京大学改为帝国大学，文科大学初设汉文科，后“更新以分设支那哲学、支那史学、支那文学三科，设置更精细的各专门研究科程”，汉学研究逐渐“脱却旧套”，转型为近代的“支那学”（中国学）。各种学会陆续成立，亦壮大了研究力量。创建“东亚学术研究会”的班底，就是东大文科大学研经会和汉学研究会等学会。《汉学》杂志的编辑部，设在东京帝国大学文科大学国语研究室内。

　　《与罗振玉书》以《汉学》为批判对象，可以说抓住了枢要。除了对变化中的明治汉学研究方法或结论作出即时反应外，太炎对儒教、汉文与中国史各领域的认知标准大都有前缘可考。

　　首先，《与罗振玉书》点名批评服部宇之吉，包含着对明治儒教某种整体趋向的判断：“往者中土不校东人优绌，横弃重币，以求良师，如服部宇之吉辈，尚厕大学教授之列。归即自言深通汉故，腾而狂趭，时出纸笔，殆与明世《大全》同科，犹不能比帖括。《汉学》杂志中，有服部所撰《孔子集大成》一首，缴绕可笑。”

　　服部宇之吉毕业于东京帝国大学文科大学哲学科，1902年至1909年间，被清政府礼聘为京师大学堂师范馆教习，1909年回国后继续担任东京帝国大学文科大学教授。1910年后，他编辑22卷《汉文大系》，成为当时最受注目的汉学丛书。《孔子集大成》连载于《汉学》第1、3、4号，后收入其专著《孔子及孔子教》。天皇万世一系的国体论，乃是塑成明治期日本思想界认识论与伦理观的核心元素。《孔子集大成》集中体现拥护国体论的明治儒学之特征。章太炎已屡屡遭逢相关问题，这里属于再次反击。

　　《孔子集大成》开篇就以“人行为的善恶和吉凶祸福之间的关系”来印证“自然界条理与人事界条理之间的密接关系”。在服部宇之吉看来，集中体现于《易》的天人合一，是孔子教在理论上的总结，知天命则是孔子教的根本所在。事实上，将人间一切的存在都合理化为“天意”的“敬天论”，是日本“国体论”的信仰基础。其将人事的变动和自然的演变联系起来，令章太炎深感厌恶。太炎早在《儒术真论》中就确立了真儒术标准是“以天为不明及无鬼神”。服部宇之吉接受新式大学教育，熟稔近代自然科学，自然不会犯下鼓吹巫鬼的错误。只是，他强行在近代遗传学与儒家经典有关美德的论述间建立联系，以证明自然界条理规范了人世间的善恶，可以说相当牵强。如他以《左传》为论据，谓，回避同姓结婚，是因为“同姓者德相等，然而德相等、美相同的人结为夫妇、组成家庭，子孙就难以繁荣。必须是德相异、美不同者相配为夫妇，才能集合双方的美，兼取两方的德，家才能兴荣”。太炎一下就窥破了服部仍受到某种深层次神秘主义思想的导引，所以批判他“缴绕可笑”。《与罗振玉书》谓，“东方诸散儒，自物茂卿以下，亦率末学肤受，取证襍书，大好言《易》，……好附会，任胸臆，文以巫说，盖先后进所同。谓徐福所携燕、齐怪迂之士，作法于诬，令彼国化之也”。在太炎看来，以《易》为中心，在天人间建立神秘主义的联系，是日本汉学的突出特征。服部宇之吉只是其中一员。

　　《孔子集大成》强调，知晓自我的价值，又能权衡价值，牺牲自身利益的“自我之情”，并非“自利”。提倡个体价值服从于更大的社会价值，是以忠孝为本的明治国体对国民道德的基本要求。《四惑论》说，“人之对于世界、社会、国家，与其对于他人，本无责任”。章太炎的“己”，指向一己之身的个体本位，可以脱离出五伦的社会性关系。服部与章太炎伦理观的冲突，在政治实践上，表现为是否认同革命。章太炎的个体本位精神，有助于推进打破既有秩序的政治和社会革命。服部宇之吉则不满中国革命派“藉孔子的权威来作为革命道德的根据”；对他而言，君主政体才是孔子教的骨子；在孔子教中追求民主共和的根据属于缘木求鱼。从根本通明、白河次郎、国府种德到服部宇之吉，日本学者持续用儒学来否定革命，生成了章太炎对明治汉学刻骨铭心的一种负面印象。

　　服部宇之吉将孔子教整合进天皇万世一系的国体架构，他因此十分赞赏清末新政试图借鉴明治维新，将尊孔纳入忠君的政治建构。《汉学》第1号“附录”栏载有服部宇之吉的《时文讲义》。他选择讲解的清国“时文”，乃是1906年3月宣示学部《奏陈教育宗旨折》的《上谕》。服部指出，这是“清国朝廷效仿我国有关教育的敕语所宣示者”。学部《奏陈教育宗旨折》以忠君、尊孔与尚公、尚武、尚实作为教育的宗旨，确实在模仿日本的《教育敕语》。被吸纳进明治“国体”的儒教，否定革命的合法性，并且正在被清政府吸纳、借鉴，这是主张革命的章太炎无论如何也不能接受的。基于现实的政治斗争，他也必须站出来批判服部宇之吉。

　　其次，《与罗振玉书》就明治时期的汉语汉字研究，批评了林泰辅、儿岛献吉郎、森槐南。其中，儿岛献吉郎“不习辞气，而自为《汉文典》”；森槐南“专为诗歌，体已骫骳，故不知代语也，亦授《尔雅》于其大学”。对森槐南的汉诗，太炎始终气味难合。这两句话也清楚明白，儿岛献吉郎、森槐南以其昏昏、使人昭昭，才学难堪撰《汉文典》、讲授《尔雅》之任。倒是对林泰辅的评价，颇耐人寻味。《与罗振玉书》本是因罗振玉和林泰辅之间讨论甲骨文的信件而起。但是，《与罗振玉书》抨击林泰辅处，却并非其甲骨文研究，而是发表于《汉学》第1编第2号的《说文考》。并且，太炎虽然攻击《说文考》“特贾贩写官之流”，但对该作却并非一味否定。相较于痛诋《汉学》诸君，太炎对林泰辅的评价反而是最高的。其文曰：

太炎将《汉学》上的汉语汉文研究分为3个层次，由高到低分别由林泰辅、“自馀”“妄者”作代表。林泰辅如何“于诸子中最为饬慎”，“自馀”“妄者”是谁，各自又表征着怎样的学问取向，下面即来一一辨明。

　　林泰辅主要致力于甲骨文、中国古文字及朝鲜史的研究。冈田正之评价他，“极为谨愿端正，……其起居举止也自有一定的纪律”。太炎“饬慎”一语，准确捕捉到了林氏为人为文的风格。《说文考》简要介绍《说文解字》其书及研究史。无论是对《说文解字》的历史定位，对《说文》学史的分析，林泰辅的见解都颇与太炎投契；判断日本《说文》学著作的价值，林氏亦言有分际，当得起“饬慎”二字。

　　比如，林泰辅既高度评价《说文解字》，称其作为许慎的创体，“为汉字的根本的研究，给予了一道光明”；但林氏也不满《说文》“部首的分类方法”有解释牵强的地方，“不仅古文籀文遗漏甚多，亦有与晚周时代的俗体相混同者”。章太炎的国学“以《说文》《尔雅》为根极”，尝批评，“日本图书目录，《说文》列金石类，财比印谱，不知其为文字本根”。在他看来，林泰辅对《说文》的理解，已远高出日本的一般认识水平。章太炎治小学，特为强调音韵的基础地位；针对许慎以字形为根本来建立类别，他曾反驳说，“建类一首，同意相受，……许所谓首，以形为首也；吾所谓首，以声为首也”。又谓《说文》“录秦汉小篆九千余文，而古文大篆未备”。林泰辅所指《说文》的缺憾，太炎皆能认同。至于林泰辅对宋中叶至元明的《说文》研究评价不高，认为明赵撝谦《六书本义》、赵宧光《说文长笺》《六书长笺》等著，虽“间有可取，但往往有逞其臆见者”，亦是《说文》学的共识。章太炎《与罗振玉书》就以“犹在赵宧光、毛先舒下”，来抨击日本汉学者。

　　不仅如此，林泰辅能客观看待本国的《说文》研究。如，他虽然表彰山梨治宪（稻川）（1771—1826）作于文政癸卯（1823年）的《文纬》“聊为可观”，甚至“从音的方面研究，改变《说文》的组织”而言，要早于朱骏声《说文通训定声》（1833年）。但当时段注还没有十分流行。这一成果，“今天看来没有特别的参考价值”。章太炎肯定林泰辅的“饬慎”，但认为他的判断属于大而化之的常识，且圆滑掩饰了自己在具体分析上的弱势，所谓“顽顿不能辩然否，其平议皆奢言无剀切者”。《说文考》刊于“解题”栏。“解题”，即为大概介绍；缺乏深入恳切研讨，似不能完全怪罪林泰辅。

　　纵观《汉学》第一编前两期，太炎“自馀或往往知求音韵，浏览未既，辄沾沾自发舒，翾而奋笔”一语，针对的是后藤朝太郎及其《论字音的新研究》。

　　后藤1903年进入东京帝国大学文科大学语言科。《论字音的新研究》主张借助西洋语音学（Phonetics）原理，“使汉字音现象中的事物得到若干合理的了解”。后藤的观念继承自他和金泽庄三郎合译的麦克斯·缪勒《言语学》。缪勒认为，“历史的变化”（historical change）与“自然的生长”（natural growth）不同，“艺术、科学、哲学、宗教都拥有历史，而语言，或者其他任何自然的产物，严格地讲，只能是‘生长’（growth）”。因此，以语言为研究对象的语言学属于自然科学。据此，后藤批评以往“机械地在以韵镜等为基础的视野中搜求历代有生命的、自由的字音”；他倡导由语音学出发，从历史、地理及心理上来研究字音。

　　太炎肯定後藤“知求音韵”，从侧面反映了中国现代语言文字学在产生之初，即与西方语言科学相呼应。《汉学》所署头衔上，和其他“文学博士”“教授”相比，後藤署“文学士”，一望而知是小字辈。太炎用“自馀”称呼他，原因并不全在这里。太炎确实有不满。1909年，後藤出版《汉字音的系统》，按照日本的五十音图对汉字加以系统排列，生成《汉字系统表》。作为通信联系人，後藤在杂志上为自己的作品打广告。《汉字音的系统》的广告词颇为拔高，称该作“展示贯穿汉字全体的音韵系统大纲，设立斯学在研究上的新立脚点”。如此难副其实的溢美，难怪太炎会批评他，“浏览未既，辄沾沾自发舒，翾而奋笔”。此外，《论字音的新研究》以为，在中国已经听不到的隋唐之音，“在日本如同化石般被保存下来并且今日仍在袭用”，也令太炎愤怒。後藤这样的观点，在日本有一定代表性。太炎抨击道，“现在日本人说，他所读的，倒是中国古来的正音”。

　　《与罗振玉书》嘲讽“妄者或以其禁昧不调之声，自谓诚先汉语，复其次也”。“妄者”并非专指一人，主要针对日本学者主张本土的纯国语先于汉语存在，汉字、汉文在日本有一个漫长的被同化的历史。比如，冈田正之谓，“古今的纯国文、纯国诗，在提高我国民趣味上是不可缺的”，与此同时，“同功一体、同化的汉文汉诗在带来同一任务，贡献于我国民是无疑的”，汉字汉文作为表记符号，早已被同化，构成日本民族文化不可或缺的一部分。儿岛献吉郎《谣曲与汉文学》也说，“奈良朝以前的作物”乃“纯然的日本文学”，此后才受到相当程度汉文的影响。

　　章太炎的不解，某种层面上是由汉字汉文在两国语文系统中承担的不同功能所导致的。《汉学》的作者主观上并无贬损汉字汉文之意。相反，维新以来，一面有前岛密、清水卯三郎等专用假名的国粹主张，一面有西周、森有礼等罗马字母化的西化立场。汉字汉文受到日本国粹、洋学两方面的夹击，面临危机。汉学家的解决之道，都是强调汉学、汉字、汉文早就内在化、镶嵌于日本文化中，已经是“自我”不可割裂的组成部分。重野安绎《关于日本的汉学》为《汉学》杂志定调。他归纳了汉字汉学传入日本两千年的历史中值得注意的三件事：一是儒教忠孝节义之道助益国民道德之发达；二是假名的发明借鉴汉字；三是日本的汉文、汉籍国字解的发达及汉学者的国学修养。总之，他倡导，“汉学国学相须为用，决不可偏废”。

　　“同化”一词，太炎听来刺耳。在他看来，日本学术“仪刑他国”，“老死不出译胥钞撮”，并无创造性可言。汉语汉字，不仅原发于中国，并且一直作为中国文化主要负载工具，是中国“国学”的根本。而在日本，既有1907年成立的“汉字统一会”以限制汉字来确立统一的标准，又有後藤朝太郎以日本的五十音图对汉字加以系统排列。日本汉学挟着国势，不仅要为整个汉字圈汉字改革立法，还将和语、和文凌驾于汉语、汉文之上，公然反客为主、称其渊源更早。这是太炎难以接受的。

　　最后，《与罗振玉书》点名抨击白鸟库吉，谓其“自言知历史，说尧、舜、禹三号，以为法天、地、人，尤纰缪不中程度”。这是对明治中国史研究表达的强烈抗议。

　　日本东洋史学开拓者白鸟库吉关于“尧舜禹抹杀论”的文章《支那古传说的研究》，载于1909年的《东洋时报》第131号。《东洋时报》是东洋协会的机关报。东洋协会的前身是台湾协会，日俄战争后出于经营满洲、朝鲜的目的，1906年12月台湾协会改为东洋协会。其事业就包括“对有关东洋的历史、地理、言语、宗教、人种、制度、习惯、工艺等进行学术上的调查”。《东洋时报》也将服务于调查“台湾、韩国及满洲社会状态及各种产业”，培养相关业务人员，作为自身宗旨。白鸟毫不讳言东洋研究与日本殖民扩张之间相辅相成的关系，谓，“东洋研究并非单纯学问上的事，和实际的事业有很深的关系”。日本在满洲、韩国各方面有大的活动，都必须以学问上的研究作为基础。在《东洋时报》上发表文章的，有後藤朝太郎、森槐南，以及太炎在台湾就熟悉的汉诗人籾山衣洲等。东京帝国大学学院化的汉学研究，可说是日本帝国机器之组成零件。除《汉学》外，太炎其实广泛涉猎彼时各种汉学出版物，并观察到它们明显的政治属性，所以才说，“大氐东人治汉学者，觊以尉荐外交，不求其实”。

　　《支那古传说的研究》认为，孔子祖述、孟子尊崇的古圣王尧舜禹，并非历史真实存在的人物。由史载事迹看，尧长于天文观测、授民以时；舜事父至孝、爱弟弥谨；禹则勤勉力行，从事与土地相关的治水伟业。他们是后世儒教根据天地人三才的思想，为寄托对王者的道德期许，而创造出来的神话传说。白鸟库吉的观点，即便在日本学界也引发争议。章太炎斥责此类观点“纰缪不中程度”，因太过荒谬甚至不值得从事实上予以驳斥。白鸟的论述当时特别触痛太炎的原因有两点。一则，章太炎清楚，“民族独立，先以研求国粹为主，国粹以历史为主”；“国之有史久远，则亡灭之难”。历史是文明的集体记忆，集体记忆将塑造人群的身份认同。在章太炎看来，白鸟将在经史中有明确记载的尧舜禹虚无化，以消解中华民族的历史记忆、打击民族的自信心，为的是不战而屈人之兵、替日本殖民扩张张目。再则，章太炎敏锐捕捉到了彼时汉学研究重视考古遗迹遗物、轻视乃至怀疑史书文献记载的趋向。比如《东洋时报》刊发《支那古传说的研究》时，就正在连载鸟居龙藏《南满洲旅行谈》、桑原骘藏《蒙古旅行谈》。在《信史上》中，章太炎抨击“疑五史之实录”“贱可征之文献，闻一远人之言，则顿颡敛衽以受大命”，乃是“惑于西方之说”。

　　五四之后，随着国内疑古思潮方兴未艾，类似“尧舜禹抹杀论”的观点渐甚嚣尘上，太炎才真正打起精神，屡次从事理上驳斥白鸟学说的漏洞。太炎谓，“《禹贡》记大禹治水，八年告成。日本有一博士，他说：‘后世凿小小的运河，尚须数十年或数百年才告成功，他治这么大的水，哪得如此快？’因此，也疑《禹贡》只是一种奇迹”。太炎指出，“大禹治水，他不过督其成，自有各部分工去做；如果要亲身去，就游历一周，也不能，何况凿成！”太炎当初哪里料到，在明治末期刚刚萌蘖、在他看来“甚无谓”的“尧舜禹抹杀论”，竟然会由于古史辨运动，在10余年之后的中国掀起史界的惊涛骇浪。