对于杭州人来说，过年“烧头香”的习惯可谓根深蒂固。年初一起个大早，到各大寺庙去“烧头香”是杭州人春节时分的固定日程。而在杭州地区的各大寺庙之中，又以灵隐寺的香火最旺。过去，杭州人烧头香一般都是在吃完年夜饭之后进行的：在寺院内守岁，然后一直等到新年钟声敲响。新年伊始，在大雄宝殿门口烧上一炷香，许下自己的愿望。此时那种人人争先恐后烧香拜佛的景象，《人民日报》引用了一位亲历者的描述：“那个时候，连插香的香炉也够不到，即使够到了，也没地方插香了。”而且由于包括灵隐寺在内的杭州主要寺院分布较为集中，且与主城区连接的道路资源并不宽裕，随着近几年来烧头香的人流越来越多，甚至有大量来自外地甚至外省市的香客前来，因此不仅路上交通堵塞，而且景点也人满为患。所以每年的农历新年之际，来往主城区和灵隐寺之间的7路公交车是平时客流量的数倍，高峰时刻发车间隔达到每分钟一班，需要调集杭州公交几乎所有的机动车辆。而交警部门也会出动大量的警力对私家车进行疏导，甚至有一两年，因为人流太密集、交通过于拥堵，出于安全考虑，杭州市政府不得不在除夕夜当晚关闭了灵隐寺。而最近几年，杭州市政府以除夕夜门票限量5000—6000张、每个身份证限购两张，售价200—600元的方式来控制除夕夜灵隐寺的人流量，但这几千张门票也是一票难求。

      近几年来，这种“烧头香”的习俗在全国各地越来越普遍，北京雍和宫排队至一公里之外，南京鸡鸣寺早在除夕下午就已经人满为患，而扬州需要警方筑起人墙以防踩踏事故发生……甚至在如此旺盛的“需求”之下，“烧头香”日渐与“金钱”直接挂钩，出现了多家寺院拍卖“头香”的现象，2007年春节四川成都某寺的除夕头炷香更是拍出了99万元的天价。

相比之下杭州的“烧头香”反而显得略为平静一些。由于除夕夜头香一票难求，加之守夜过于耗费体力，大部分杭州人如今会选择大年初一去“烧头香"，有的更为了避开交通拥堵而选择初二或是初三上香，更有人则在灵隐寺附近的茶园聚会喝茶，等到人流逐渐散去的午后甚至临近傍晚再去烧香。而杭州市政府也为疏导人流作出了各项措施，比如在城北重建香积寺，重修扩建余杭郊区的径山禅寺，以期分散进入西湖景区烧头香的人流。加之灵隐寺附近若干条山区隧道的修建落成，因此这几年来，虽然“烧头香”的人流持续上升但景区的交通情况并未因此而更为拥堵。

△灵隐寺大雄宝殿

二

      关于“烧头香”的最早起源，学术界众说纷纭，并没有一个统一的答案。虽然在佛教中早有以香敬佛的传统，但“烧头香”这一活动则更多地渊源于佛教和道教以及民间宗教之间的互动与融合。这一活动在史籍中的记载最早可以追溯到宋代，而以诸如《异闻总录》等志怪著作为主。不过，亦有学者认为“烧头香”是近几年来才出现的一个现象。笔者在此并不希望做一削足适履的马后炮工作，寻找一些似是而非的经典依据，而是希望对隐藏在这种“烧头香”背后的所共通的某种普遍性进行分析。事实上，无论是《异闻总录》中记载的东岳信仰，还是当下新年被踏破门槛的佛教寺院，虽然“烧头香”所表现的形式、敬奉的对象各有不同，且这种宗教活动会因为实际情况，比如交通拥堵，而不得不因时损益，但不变的却是这些行为背后的殊途同归的信念。他们所共同表现的，乃是作为信徒的虔诚：希望将自己的的心思第一个传达给神灵，使神灵能够感应，实现自己的愿望。这种看似朴素的信念背后，实际上正是宗教精神能够跨越时间和空间的界限，而得以历久弥新的关键。

      不过，一个多世纪以来，受到“五四”新文化运动洗礼的中国知识分子，往往会将“烧头香”这种习俗视为“迷信”。费孝通先生在比较中美两国宗教信仰的差别时曾经形象地描述道：我们对鬼神也很实际，供奉他们为的是风调雨顺，为的是消除灾祸。我们的祭祀有些像请客、疏通、贿赂，我们的祈祷是许愿、哀乞，鬼神对我们的是权力，不是理想；是财源，不是公道。

△费孝通

      事实上，这种将宗教活动视之为“贿赂”的论调在当时并不鲜见，甚至在那一代的知识精英们看来，在西方意义上的“宗教”在中国并不存在。相对于犹太—基督传统下的一神信仰所代表的宗教神圣性和超越性，国人的宗教观念更多地停留在“见庙就烧香”的阶段，相对而言更世俗功利化一些。也正是在这种与西方宗教尤其是与基督宗教的强烈对比下，受到中国传统影响极深的费孝通先生紧接着就以一种戏谑的口吻谈及自己只是会在痛苦的时候，偶然呼几声“天呀”。而这在他看来，与基督教中全知全能的上帝完全不同，因为这并不是宗教，神鬼亦不是其个人得到鼓励的源泉。除此之外，梁漱溟先生认为：“中国人宗教意味淡薄，中国文化缺乏宗教。”

△梁漱溟

      然而，我们不难发现，当时不仅普通中国人对“宗教”的概念非常模糊且陌生，即使是像费孝通和梁漱溟这样的知识精英们都对“宗教”这一名词在中国语境下的使用有着一些较为明显的偏差。如果我们回溯Religion一词在西方文明史中的发展历程，事实上该词的含义从未一成不变。史密斯认为，17、18世纪是religion现代意义形成的分水岭， religion 的内涵从人对于神圣存在的个人感受，变成了这种心态外在显现出的结果或历史积淀物，欧洲知识界由此逐渐将 religion客观化、具体化，把它界定为信仰和实践体系，界定为教义(doctrine）和仪式，“而无论它是否源自人类心灵对上帝真诚的敬畏或热爱”。从此， religion不再只关乎个人情感心态，而是可观察的，因而成为理性分析与研究的对象。而从religion的具体指涉而言，也经历了仅特指一神信仰尤其是基督宗教的religion和将其他宗教纳入其中而成为复数形式泛称的religions过程。而 religion与其所对应的“宗教”一词的译法，根据陈熙远的研究，这是属于日本人用古代汉语原有的词去意译欧美语言的词，而中国人再据以习用而成的现代汉语。而这与古代汉语中本来常见的动宾结构的“宗教”极为不同。

因此，最早使用“宗教”一词进行讨论的“五四”一代知识分子，在谈及中国缺乏宗教精神时所采纳的“宗教”定义，不仅不是古汉语中本来的“宗教”意义，亦与religions在西方的泛指意义不同，而仅仅是一种相对狭义的特指的religion。甚至我们可以有理由认为，民国初年上至宪法，下到地方性法规中所提及的宗教信仰自由的条款，以及关于宗教一词，只是以一种拿来主义的精神，将先进国家的宪法条文照搬过来，而对此一条文背后的所蕴含的数千年宗教战争的文化背景并没有太多认识，同时也并没有对这一条文对中国本土信仰体系的可能冲击以及方凿圆枘之情况有足够的认识。举例而言，《中华民国临时约法》第五条明确规定“中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别”；第二条第七项载明“人民有信教之自由”，这些条款对于吸取了宗教战争的血腥教训的欧洲来讲弥足珍贵，但对于“见庙就烧香”的大部分中国人来说，就几乎完全失去了这种内涵。更严重的是，若以清末民初一度欲立儒教为国教所引起的争议来看，反而有重蹈西方覆辙的危险。

△儒释道三教祖师

      更为值得注意的是，虽然梁漱溟先生认为中国文化缺乏宗教，但他本人却极为推崇佛教。作为现代新儒家重要代表人物，他在救亡图存的历史大背景中选择相对积极进取的儒家来进行改造社会的努力。但在个人的终极信仰以及人类发展的大方向上，他早在《东西文化及其哲学》之中就已经认为以印度为代表的意欲反身向后求的宗教性文明才是文明发展的终极阶段。如果联系费孝通先生对中美两国宗教状况的对比，我们可以发现，他们事实上不仅对宗教的定义较为狭义，更将当时中国普罗大众对于神鬼的祭祀和祈祷视为一种落后的象征。梁漱溟后来又提出了“以道德代宗教”“以美育代宗教”等主张来试图改良中国人的信仰。当时中国在信仰方面的实际情况，与基督教在其发展历史中通过不断批判异端而扬弃多神论、泛神论以及万物有灵论影响的过程恰好有相应之处。而在西方，徘徊在正统基督教之外的各种神灵崇拜、各种“异端邪说”，又往往被称之为superstition，而我们现在意义下的“迷信”一词即由此而来。而若以狭义的基督教典范视之，诸如“烧头香”这类的掺杂了大量民间信仰因素的宗教实践活动也自然而然地被冠之以“迷信”。

      然而，近一个世纪以来，宗教学界内外对于宗教与迷信的定义问题已经有了巨大的发展。梁漱溟对中国人信仰状况进行改良的尝试，被陈独秀等一批更为激进的知识分子们冠之以“保皇”“守旧”的名号。而视各种神灵偶像崇拜为“迷信”的基督教本身，在科学主义的浪潮中，亦被视之为“迷信”的象征。“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的，耶和华上帝也是骗人的，玉皇大帝也是骗人的，一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人偶像，都应该破坏。”在这种思潮的影响下，宗教与迷信之间的界限反而又模糊起来，本来被视之为正统甚至是相对先进的“宗教”反而变得和其之前所批判的“迷信”一样，成为一种新的“迷信”。

三

      七十年代末期，随着中国内地改革开放及宗教政策的落实，许多新事物如雨后春笋般勃发，与此同时，又有一部分旧事物逐渐恢复了活力，“烧头香”就是其中一个特别明显的例子。今日灵隐“烧头香”的香客会驾车而来，手持iPhone，上完三炷清香之后还不忘自拍留念，相比较几个世纪前需要跋山涉水而来烧高香的香客，或是十几年前杭州常见的“烧香老太婆”，的确是要“时尚”很多。但我们若是仔细倾听他们在大雄宝殿外的祈愿，相信并不会有太多的变化。费孝通先生半个多世纪之前对中国人烧香拜佛心理的描述放在今天亦相当恰如其分。我们不难发现一个有趣的现象，一百多年来，发生巨变的反而是理论本身，无论是对宗教的定义，抑或是对迷信的定义。而作为宗教实践活动，虽然亦有因时损益，但其实质并没有太大的改变。

      2004年，笔者为了完成课程论文，曾经在浙江大学 BBS上以杭州人为主的“杭州版”作过一次小调查，题目是“大家春节去不去灵隐烧头香”。结果在回帖的15人中，有10人作出了肯定的答案而5人给予了否定的回答。当时笔者亦在高中同学的QQ好友中群发了这个问题，在收到的20条有效回应当中，有10人表示会去，而剩下的10人中有4位土生土长的杭州人表示从来没去过灵隐。根据当时2004年杭州市交管部门的统计，从除夕夜到正月初十，灵隐景区平均日客流量为4.12万人。而在十年之后的2014年春节期间，根据媒体的报道，从除夕夜到正月初十，灵隐景区日均客流量为6.3万人，其中初一到初三更是突破了日均7万人，比往年上升近10%。笔者更是在大年初一的“烧头香”人潮中看见了数位当年表示不会前来的老同学们。

      威廉·詹姆士在《宗教经验种种》中提到：当宗教情感到达最高的程度，它就像爱情，像盛怒，像希望、野心、妒忌，像人类其他本能的切望和冲动，它在人生加上一种迷醉力——这种迷醉力不能用推理或逻辑从其他任何东西引申出来。詹氏进一步认为，人类的宗教情感以及对宗教经验的追求就和人类具有七情六欲一样，是一种自然的本能倾向。在现代社会的文化建构之下，每当我们提到宗教如基督教，就会想起教会、修道院、各种神学，而提到佛教，就会想起僧众、寺院组织、各种佛学。但是，詹姆斯一再强调，常人或一般宗教人士所看到和想到的这类宗教现象，都不是宗教原生态的本真，而是“次生的”。不仅如此，这种“次生”者，还往往使鲜活的宗教精神僵化和异化。或者说，这种僵化与异化物所衍生的罪恶，如迷信害人或对异教徒施暴以致发动宗教战争等等，都与本真的宗教精神相背离。那么，作为宗教第一位的原生态又如何呢?在詹氏看来，就是个人宗教，它活在个体人与神感通的经验中。而“烧头香”正是一种个人宗教与制度化宗教相结合的实例。一方面，个人通过特定仪式的祈福，与一个“看不见的实在”进行某种直接的沟通；而在另一方面，“烧头香”所进行的场所又往往是传统的佛教寺院，而祈福的具体仪式也受到制度化宗教的极大影响。从这个意义上讲，这种个人宗教又完全无法离开类似寺院这种“次生”的宗教现象。

杭州地区以及全国许多地区的“烧头香”之所以如此兴旺而长久不衰亦是因为当地本身就有着类似灵隐寺的著名寺院，继而围绕着这些寺院而展开的诸如“烧头香”的大众宗教行为又给整个城市带来了浓郁的宗教氛围，而从小浸润于这种环境中的普通杭州市民，也相对容易地会获得詹姆士所说的个人宗教的宗教体验或某种“神启”，而对“烧头香”矢志不渝。这几方面因素的原因相辅相成，最终造就了杭州“东南佛国”的美誉。