文章出处：包伟民、刘后滨主编：《唐宋历史评论》第八辑，社会科学文献出版社2021年版。

近代以来，史家各流派之宋史叙述大相径庭。本文试举数例并略述其“理想类型”，由此虑及新时期宋史叙述可能之途径，不揣谫陋，稍抒臆见，以供哂正。

一 宋史叙述的发展史

史学随时代而变迁，这既是常识，又是学术工作的应有之义。邓广铭先生是20世纪最有代表性的宋史学者，作为其学术重心的人物研究围绕抗金志士与变法派政治家而展开，当与国族危亡、政治更始的时代背景密切相关。马克思主义指导下的宋史教科书叙述体系也并非僵化机械、一成不变，既有前后三十年叙述重心由阶级斗争到生产力发展的调整，又有民族主义与民族融合观念的内在冲突，阶级学说的叙述重点也一直处于流变之中。不过后三十年学界以国际化为时髦，美日新旧学说再次大行其道，加上国内学术重镇推动，抗金、变法、党争虽然仍是重要议题，终不及唐宋变革、士大夫政治、精英地方化之类学说炫目。这种局面其实是西方冲击下的现代化观念以及学者本身士大夫精英意识的回潮，比较而言，又远不及近代以来某些中国学者的学说具有原创性。

晚至20世纪初，因西学东渐，中国史学为之大变，传统儒家资治史学式微。新史学以不同姿态因应西方文明，国史叙述因之流派纷呈。1910年日本学者内藤湖南发端之唐宋变革说虽然影响甚巨，钱穆、张荫麟、刘子健等中国学者之宋史叙述也各成体系，观点鲜明。如不能以此为渊源或参照，回顾当前宋史叙述中的现代化预设与士大夫意识恐怕流于皮相。

（1）传统史学常被视为帝王家谱及官僚阶层之功德簿，又以统治经验或道德说教为专职功能。然而据此形成之宋史叙述，亦不乏有鲜明史识者。如陈邦瞻以明朝官僚之立场，在《宋史纪事本末·叙》中探讨宋明政治之关联，推而总结中国历史之三期，“宇宙风气，其变之大者有三：鸿荒一变而为唐、虞，以至于周，七国为极；再变而为汉，以至于唐，五季为极；宋其三变，而吾未睹其极也”。他总结宋政特点在于“格律”“规矩”，几近于近年流行的“制度至上”说，然而文令过于严密，其实利弊相陈，明朝既受宋政之惠，又承其弊端，并以为“世变未及则治不得不相为因”，其见识可谓精明而务实。[2]

对照而言，清初王夫之《宋论》之立场更显高明深刻。《宋史纪事本末》之史评多置于文末，采归纳形式。《宋论》之立论多于开篇发端，形成演绎式的推论，如其诉王安石为小人，并不纠缠于个人之行为、动机或品性，而以抽象之“道”论之。王夫之称“君子之道，有必不为，无必为。小人之道，有必为，无必不为”，罗列王安石所犯“君子有其必不可为者”之罪状凡八，“以去就要君也，起大狱以报睚眦之怨也，辱老成而奖游士也，喜谄谀而委腹心也，置逻卒以察诽谤也，毁先圣之遗书而崇佛、老也，怨及同产兄弟而授人之排之也，子死魄丧而舍宅为寺以丐福于浮屠也”，因此斥王安石“之允为小人，无可辞也”。[3]王夫之《宋论》之论点精彩纷呈，更是以道德性命之学说解释政治之典型。

（2）内藤湖南的《概括的唐宋时代观》发表于1910年。[4]此后宫崎市定在《东洋的近世》一文中清楚交代了唐宋变革说是将欧洲特殊的历史经验普遍化后应用于东洋（中国）史的结果，“既然我们的态度是将特殊的事物尝试应用在一般事物上，则所谓特殊事物实际上便不再特殊，我们只将它当作一个一般性样本来处理。这样，古代、中世、近世各自所有的意义，必须从欧洲史以外的立场重新检讨，并且在不得已之时作出若干的修正”。[5]这样的史观必然以欧洲中心论、历史目的论为前提。唐宋变革说的核心理念，是认为宋代以来中国的政治、经济、文化均出现了类似近代西方文明的各种迹象，其与资本主义萌芽学说的区别主要在于，中国近世化进程未能最终实现的原因在于中国本身的历史机遇或者文明特性，而不是帝国主义的入侵破坏。因此从本质上说，日本学者的唐宋变革说是否定中国的现代化前途的。与此不同，西方学者如法国汉学家白乐日（Etienne Balazs）、谢和耐（Jacques Gernet）更加直接与夸张地提出了所谓的宋代经济革命说。[6]

此后，美国学者郝若贝（Robert M.Hartwell）的名篇《750～1550年中国的人口、政治与社会转变》引导唐宋变革说发生了明显的转向，[7]影响十分深远。该文将注意的重点由政治、经济形态转向社会、文化形态，比较符合早期现代化或现代化内在动力之类理论，一方面引领了此后美国宋史学界盛行的“精英地方化”学说，另一方面则促使中国学者重新发现宋代士大夫政治的现代意义。

近年来，国家与社会关系的研究视角，以及地域社会的议题，在中国传统社会（宋至清）的研究中经久不衰。个人认为这种研究视角与议题从属于唐宋变革说或者早期现代化理论，宋史研究又明显受到美国精英地方论学说的影响。国家与社会关系、地域与中央关系错综复杂，不能简单地以限制国家权力的视角理解。如果将社会组织的活力与地域社会秩序的构建能力作为研究的归旨，那么呈现历史中民间组织的社会功能、地域社会的结构秩序本身，也比仅揭示民间组织与地域社会中的国家阴影更为重要，或许也有超越现代化范式的机会。但这种探索以在地域史中发现新的价值内核为前提，事实本身不会提供任何文化价值，而只会招来碎片化的诟病。

而中国学者反复引用严复、陈寅恪、邓广铭等人的言论营造宋代文化登峰造极说，士大夫政治重新成为宋史研究的核心议题，也在上述国际学术背景下展开。在此背景下反观国内宋史界，就会发现流行的唐宋变革说与士大夫政治说其实相当暧昧。这种暧昧既有要求破除欧洲中心论与认同现代化之间的观念冲突，也有面对西方学界时史实梳理方面的自信与范式构建方面的孱弱之间的心理失衡。不过个人以为造成暧昧心态更主要的原因，是强烈认同精英现代化的心境与现实各方面之间潜在的冲突。换言之，如果不能深刻反思精英现代化观念的内在困境，就不可能突破当前宋史研究范式的胶着暧昧而探索新的局面。反思精英现代化观念的内在困境有不同的路径，其中包括显而易见但本文不予讨论的现实政治的困境。此外尚有两种路径，一是追溯与参考宋史叙述的其他范式，二是追问现实中突破士大夫或现代化观念的可能性。

（3）除了唐宋变革、宋代经济革命、精英地方化这些西方学者构建的宋史叙述范式，面对西方现代化的冲击，由中国学者提出的宋史叙述，其实无论是否新颖炫目，至少更能体验中国内在的困境，更值得宋史研究者体味。试举钱穆、刘子健、张荫麟三例。钱穆《国史大纲》之宋史叙述，诸多内容与唐宋变革说相似，但史观大相径庭。比如描述唐宋之际社会组织之转型，几乎与地方士绅说同调，“世族门第消灭，社会间日趋于平等，而散漫无组织。社会一切公共事业，均须有主持领导之人。若读书人不管社会事，专务应科举、做官、谋身家富贵，则政治社会事业，势必日趋腐败。其所以犹能支撑造成小康之局者，正惟赖此辈讲学之人来做一个中坚”。[8]然而钱穆刻意区分了读书人（儒士）与科举官僚的界限，从而突显出儒家文明论与唐宋变革说的区别。在唐宋变革说中，科举制度因为导致官僚阶层平民化以及地方社会组织化而显示出近世的特征；而在钱穆的宋史叙述中，科举制度利诱士人，腐蚀儒家理想，而且宋朝承晚唐五代之弊政，积贫积弱已至极端，以范仲淹、王安石为代表的道德之士奋起救世，其历史动力并非社会经济的近世化，“到了宋代，经过王安石的新法，人民拥有土地所有权的意义更加确实”，[9]而是秦以来一以贯之的儒学精神在宋代重新勃兴之结果，秦汉以来“学术不仅从‘宗教’势力下脱离，并复于‘政治’势力下独立。自此以往，学术地位，常超然于政治势力之外，而享有其自由，亦复常尽其指导政治之责任。……孔子成《春秋》，前耶稣降生四百八十年。……其时中国政治社会，正向一合理的方向进行……隋唐统一政府复建，其精神渊源，明为孔子、董仲舒一脉相传之文治思想”，[10]而“宋朝的时代，在太平景况下，一天一天的严重，而一种自觉的精神，亦终于在士大夫社会中渐渐萌茁。所谓‘自觉精神’者，正是那辈读书人渐渐自己从内心深处涌现出一种感觉，觉到他们应该起来担负着天下的重任（并不是望进士及第和做官）”。[11]由于钱穆将儒家的政治理想视为历史发展之主体，王朝之更替与社会形态之转型不过是儒家政治理想得以实践的现实条件，因此他的宋史叙述，是以世道的极端弊坏与儒士的奋力拯世为主要情节。也正是在这个体系中，钱穆首次提出了宋朝“积贫积弱”的观点，以及士人自觉精神的永恒价值，“范仲淹、王安石革新政治的抱负，相继失败了，他们做人为学的精神与意气，则依然为后人所师法，直到最近期的中国”。[12]

表面上看，余英时《朱熹的历史世界》继承了钱穆的士大夫政治、儒生与科举官僚的分野等学说，但其实两者区别极大。前者属于精英现代化论，后者属于儒学文化论。其中的关键在于对儒学的解释，前者专注于限制皇权（以余英时提出的朱熹无极说最具代表），后者则否认传统中国皇权专制说，也否定宋代的制度建设，明言王安石变法的“最大弊病，还在仅看重死的法制，而忽视了活的人事”，[13]而只是强调儒学的政治理想与政治承担。钱穆当然不是现代化论者，而是鲜明的文化保守主义者，并在民族危亡背景下疾呼对国史之温情，但这种姿态本身也是现代化或西方冲击下的一种反应。今天反思士大夫政治为要素之一的精英现代化范式，关键不在于事实层面儒学是否具备限制皇权的取向（这个问题当然可以讨论），更无必要回归到钱穆的儒家文化立场上，而是注意到两种立场都是现代化参照下对儒家文化与士大夫政治的重新解释。但在儒学丧失正统地位以及现代化的意义可能被重新定义的今天，恐怕需要重新构建宋代士大夫政治的理解模式。

（4）如果说唐宋变革论是将西欧历史普遍化的产物，那么钱穆与刘子健的宋史叙述都可视为中国文明特殊论的演绎。他们的区别在于，钱穆视儒家的政治理想为历史发展的主体，具有绝对的精神价值，独立于现实政治的演化而永存；而刘子健《中国转向内在——两宋之际的文化内向》对中国文化的理解大概与韦伯近似，他针对唐宋变革论提出，中国特有的文化观念阻碍了宋代以来中国近世化的进程，“将宋代中国视为‘近代初期’的东西方史家是在比较史学或者说全球历史的关照之下，将欧洲历史当做了度量衡。因此，对于宋代，他们同样强调经济因素。但是，无论这些因素本身是多么重要，却不一定能构成前近代中国文化的重心。在宋代中国占据中心地位的，应当是与文化学术潮流密切相关的政治，而它们并非经济利益的全部或直接反映”。或者也可以说，他对官僚士大夫文化的理解，可能传承了陶希圣《中国社会之史的分析》中的观点，“宋代中国有着专制的头脑、官僚的躯干和平民的四肢。总体而言，官僚统治阶级为经济发展制定规则并从中受益。它不允许商人或商人利益在决策中发出强音。的确，一些商人子弟可以通过科举考试带来的纵向社会流动加入统治阶级，但是，他们从此也便被士大夫圈的文化所同化，不再代表其家族的经济背景”。[14]对儒学、士大夫、宋代政治文化的这种态度成为中国社会的主流观念，精英现代化理论也是从这种意义上显现其“创新”意义。但如前所述，这种现代化冲击下近代中国更常见的宋史观念同样需要通过重新定位“现代化”本身而得以反思。

（5）最早从事宋朝断代史研究的张荫麟，其通史名著《中国史纲》除东汉以前部分以外，尚有宋史三篇。[15]与前述中西历史对照下形成的宋史体系不同，张荫麟的通史著述内容以“社会的变迁，思想的贡献，和若干重大人物的性格，兼顾并详”，选题又以“新异性的标准，实效的标准，文化价值的标准，训诲功用的标准，现状渊源的标准”。[16]张荫麟曾经留学深造哲学、社会学诸学科，他的通史编裁方式，并非兴之所至、文思泉涌的结果，而是史学方法论自觉的选择。《中国史纲》的编裁体例，意味着张荫麟所关注者，并非近代以来一般知识分子焦虑的西方文明冲击下的国族命运，而是人类生活的社会环境、个人的文化创造力以及人格力量。由此形成的史学叙述，不再是中西文明之间的对话，而是人与历史的直接面对。因此，《北宋的外患与变法》一篇在叙述熙宁变法之后，并没有特殊的史论，而是以王安石的《读史》诗作为结论，“自古功名亦苦辛，行藏终欲付何人。当时黮暗犹承误，末俗纷纭更乱真。糟粕所传非粹美，丹青难写是精神。区区岂尽高贤意，独守千秋纸上尘”，[17]以此感佩王安石的人格与命运。而《北宋四子之生活与思想》开篇又以散文诗的笔调赞叹，“像千邱万壑间忽有崛起的高峰，像蓬蒿萧艾间忽有惊眼的异卉，在思想史里每每经长久的沉闷、因袭和琐碎后，继以一生气蓬勃、光彩焕发的短短时期，在其间陶铸出种种新学说，支配此后几百年以至过千年的思想界”，[18]以此歌颂宋儒的思想创造力量。除了呈现一部文辞优美、史识高明的通史论著之外，《中国史纲》又轻松摆脱了中西文明（或“传统-现代”）二元论的魔咒，也成功超越了历史目的论的局限，为在历史研究与叙述中自由地探索今人与历史之关系提供了经验与典范。

二 宋史研究的展望

参照钱穆、刘子健、张荫麟的宋史叙述，应该意识到唐宋变革、士大夫政治等当前流行的宋史主流叙述只是现代化观念反映在宋史研究中的特殊模式，反映了特定时期特定研究群体的研究取向，并没有普遍性。社会存在决定社会意识，史无定法，精英现代化范式当然有其内在的合理性并可以进一步精致化。在中国社会仍以现代化为整体政治目标的背景下，消除现代化观念在史学研究中的影响并不现实。但如果这种范式导致研究思维日益狭隘，同时现代化理论早已遭遇挑战，现代化的现实局限性也日益显现，却不能刺激范式的反思与突破，无疑也是学术动力衰竭的表现。

那么，宋史研究或叙述可能从哪些方面得以突破呢？以下是个人的几点感受。

（1）宋代政治史的理学去蔽问题。当前宋代政治史研究有两个相互关联的特点：一是仍以治国、儒家政治理想或现代政治理想为预设，现代政治学的观念在宋代政治史研究中充分展开。现代政治学当然是一个庞杂的体系，但至少体现了不同政治群体共同、平等参与政治，并以权力与利益为政治活动归宿的政治理念，并以此为基础探讨不同的政治体制的构造与变迁，而不只是治国经验、政治理想的阐释或权力斗争的展示。二是对历史事实的揭示尚局限于既有的官僚的或儒学（理学）的政治史叙述，只能注意到继统与党争造成的对政治事实的遮蔽，未能充分意识到士大夫政治本身对宋代政治形态的遮蔽。两者其实互为因果，充分吸引现代政治学的理念是实现宋代政治史文献（理学为代表）去蔽的前提，反过来则是必要手段。值得注意的是，现代政治学理念当然属于现代性的重要构成，但与现代化焦虑下的政治史叙述完全是两回事，后者无疑属于前现代的特殊政治观念。至于通过历史时期中国政治史的研究提出后现代的政治史叙述，似乎超出了对当前宋史研究合理期待的范围。

理学既是宋代以后中国的正统思想，也是传统宋史叙述的内在理念。理学能在传统中国获得如此重要之地位，当然是最大限度地适应了传统政治与社会秩序的需求。与此同时，作为正统思想的理学也无可避免地压抑了其他政治文化现象在历史叙述中的呈现，由此造成近代史学家的宋史叙述中，无论视理学为现代化之遗产或包袱，都不可避免地以理学把握宋代历史特征的倾向。这些现象都意味着理学相当程度地遮蔽了宋代历史的叙述，宋史研究面临理学去蔽的任务。

将理学以外的宋朝政治文化现象发掘与描绘出来，其原因并不是宋代已经形成了一种多元并存的政治形态。但传统中国任何一种政治文化都在寻求正统化的机会，今人如认同政治文化多元的理念，理应尝试解构理学化的传统宋史叙述，揭示宋代理学以外的政治文化现象，其中既有儒学内部非理学的政治文化流派（包括按地域学术传统形成的不同儒学政治文化形态），也有官僚士大夫及统治集团内部的非儒学（主要是道教）政治文化流派，以及士大夫阶层以外其他社会阶层或群体的、可能尚未形成特定政治理念的某些价值观念与政治诉求。士大夫阶层以外的社会阶层或群体可能包括被士大夫压抑的武人集团、胥吏阶层、商人与市井阶层、地方土豪集团等。虽然目前所见宋代历史文献绝大多数是士大夫阶层特别是理学家的撰述，但是相信通过有目的的搜罗仍然可以在理学家层累的历史文本中发现其他群体的价值理念、政治诉求，以及这背后的社会形态乃至社会秩序的构建方案，哪怕这些内容粗鄙不堪，也由于代表着历史中政治文化诉求的一种声音，值得被今人的宋史叙述重新呈现。

（2）现代化观念导致了一种特殊的线性时间观，但这不会成为现实生活全部的时间经验。人们总是试图寻求某种超越时间性（暂时性或阶段性）的永恒价值，这也意味着打破现代化观念，在当下与历史现象之间直接构建价值关联的可能永远是存在的。虽然个人认为宋史学者所谓的宋代社会文化登峰造极说不过是心理学上所谓的晕轮效应，毫不可信，但毫无疑问宋朝与其他朝代一样创造了灿烂的文化。宋文化遗产的永恒魅力其实无须历史研究的进一步论证，只是当下生活的丰富体验可以为重新发掘宋代社会文化的意义不断地提供契机

（3）至于后现代视野下的宋史研究，如果所谓的后现代不只是对现代性秩序的质疑与抵制（破坏性的），而是指现代性秩序崩溃后社会秩序的全新重建，那么一方面目前最多只是感受到现代性的危机，超越现代性的社会新秩序的构建似乎还无从谈起，另一方面如前所述，即使后现代秩序的构建已经成为一个现实命题，在中国史乃至宋史领域中实现学术突破恐怕也是小概率事件。不过这并不意味着宋史研究者不应该具备这方面的意识与思考能力，毕竟在既有社会秩序崩溃之时，无论是否有效，向包括宋史在内的人类历史寻求经验却是大概率事件。何况后现代社会秩序也有可能意味着打破时间界限，形成一个包括宋史在内的历史与当下共存的社会形态。

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