| |  | | 学术纵横 | | | | 王 锐：从投身政治论战到针砭新文化运动：评价章太炎一生 | | 来源：近现代史研究动态微信公众号 作者：王锐 日期：2023-01-05 | | 1906年，章太炎在《民报》上发表《革命道德说》(原名《革命之道德》)。在文中，章太炎认为道德并无公私之分，在革命斗争中如果不具备良好私德，那么也很难有合格的公德，此论明显是在回应梁启超。此外，他以戊戌变法和庚子事变为例，强调包括革命在内的政治活动能否取得成功很大程度上取决于参与者自身的道德品质(当然，这两场政治运动的来龙去脉绝非如此简单)。章太炎之所以要这样论述，是因为从现实力量对比来看，在1906年，革命党的力量明显弱于清政府，甚至其影响力还未必能与立宪派比肩。因此，如何能让现有的革命力量维持下去，并且吸收更多的人参与其中，除了需要不断完善革命方针与革命主张，更重要的就是需要革命者自己做出表率，显示出在道德品质上明显高于当时中国社会里的有权有势之人。1906年，章太炎在《民报》发行一周年的纪念大会上强调应以“平民革命”为主，以此将“前代弊政一扫而尽”。所以在《革命道德说》中，章太炎的另一个论述重点即从革命道德的角度揭示为什么必须要进行“平民革命”，而不能将革命希望寄托在“借权”——力求争取清廷官吏同情革命，或让革命党人打入清廷内部，先出仕为官，再借助其权力地位来为革命创造有利机会。他告诫革命同志，如果说在现实的革命形势下需要重视革命道德的话，那么从当时的中国社会结构来看，真正能践行中国文化里倡导的基本道德准则的群体往往是农民与工人，前者“于道德为最高”，后者虽略显诈伪，但“强毅不屈，亦与农人无异”。除此之外，社会身份越高、掌握的政治与经济利益越多，道德水准却越差劲。特别是士绅阶层，从附庸风雅的“艺士”开始，直至手握大权的“京朝官”与“方面官”，基本上是“知识愈进，权位愈申，则离于道德也愈远”。章太炎的这一分析其实点出了在革命运动中如何培养革命道德的关键问题，即必须将中国社会里长期存在的道德内涵与在传统社会结构中被视为道德担当者的士绅阶层进行切割。要认识到前者在当时的中国有其存在的合理性与必要性，然而由于后者久处不良的政治环境中，已经很难再具备作为社会道德表率的资格，因此诈伪腐败之行才会频频出现。而正因为当时革命党里大多数人都出身于这个阶层，所以更需格外警惕不要让那些由不良政治环境所熏染而成的行为传染自己，以免使自己变得和那个群体无甚区别。与之形成鲜明对比的是，那些在中国社会里长期难以获得相应的政治经济权力与文化话语权的群体，在他们长期的社会实践与生产实践中，反而更有可能体现出良好的道德品质，这也是“平民革命”能够展开的重要基础。从逻辑上讲，如果要进行“平民革命”，也可以对长期由士绅阶层掌握解释权的那些道德规范进行一番猛烈批判，这样似乎更容易让平民阶层获得政治上的主体地位。但章太炎在《革命道德说》里并不这样认为。在他看来，既接地气，又有影响的革命道德依然要与儒家传统一脉相承。他以顾炎武在明亡之后倡导行己有耻、经世致用，自觉担负起天下兴亡之责为榜样，强调革命者的革命道德应具备知耻、重厚、耿介、必信四种品质。关于知耻，很容易让人想起《中庸》所说的“知耻近乎勇”。章太炎则希望革命者不能“弃礼义捐廉耻”，要意识到“礼义治人之大法，廉耻立人之大节”。关于重厚，章太炎认为革命者要祛除浮薄放浪的文人作风，避免各种轻佻的言行。关于何谓耿介，章太炎指出“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，是之谓耿介，反是谓之昌披”。关于必信，章太炎则强调革命者要做到“言必信，行必果，久要不忘平生之言”。在这四种品质当中，知耻、重厚、耿介是针对个人修养而言的，必信要贯穿在与人交往之中。只有做到了这四点，才能称得上具备完整的革命道德，也能比立宪派更显道德意识。毋庸多言，章太炎列举的这四种品质都和儒家传统息息相关。可见在他看来，革命道德离不开继承儒家传统，这是因为中国革命面对的是中国社会，而儒家传统长期以来形塑了中国社会的道德规范与伦常准则，所以只有做到儒家传统提倡的那些优良品质，革命者才能获得更多的支持，革命思想才能更深入人心。出于相似的考虑，到了1910年，章太炎发表《思乡原》上下篇。在他看来，要想形成良好的道德氛围，必须“惩昌狂，检情貌”。那些推崇新学、激越昂扬之举虽然符合时代潮流，但其中有多少是发乎至诚，有多少是迎合时势，却需要进行仔细辨析，否则社会风气将会被败坏。相较之下，恪守基本道德规范、不求闻达的“乡愿”，在这样的氛围里反而显得难能可贵，因为其言行更真实诚朴。章太炎并非认为乡愿为道德境界最高之人，毕竟孔子说过“乡愿，德之贼也”，而是强调在一个喧嚣的时代里，需要有这样“多持常训”的人存在，让社会保持平稳状态，日用伦常得以维系。进一步而言，这也是使政治局面得以稳定，制度能够有效运作的重要基础。而欲收此效，强调修身慎独、力倡束身寡过的程朱理学实有可资汲取之处。可见，章太炎固然在清末倡导儒侠之道，表彰“疯子”性格，但在规划中国未来政治社会秩序方面，他其实更着眼于建立能够保证长治久安，符合芸芸众生心理期待的“常道”。除了道德问题，革命党和立宪派的另一个论战重点是革命是否有正当性与必要性，这还涉及如何理解清政府的性质。梁启超1903年借着向国人介绍伯伦知理的学说，提出合中国内部所有民族为一体的“大民族主义”说，以此区别于他眼中革命党宣传的“小民族主义”。他指出，中国文化的同化力极强，周边少数民族进入中原之后，渐渐接受儒家思想，与汉民族的差别越来越小，因此不应再以“异族”视之。客观来说，梁启超的这个观点其实是有道理的，后来“中华民族”观念的出现，在很大程度上也是对这一观点的深化与发展。但他在当时的历史背景下这样说，主要还是为了突显革命在学理上站不住脚，因此不值得提倡。到了1907年，另一位立宪派代表人物杨度发表《金铁主义说》一文，强调关于中国未来政治道路的抉择，需要建立在对中国所处国际环境的深刻认识之上。他提醒人们，当时的西方列强虽然对内宣扬文明，但在对外政策上却奉行野蛮之道，借着坚船利炮在全世界大搞帝国主义扩张。在此情形下，国力并不强盛的中国处于十分危险的境地。因此，中国内部就更需要团结，将“世界的国家主义”作为立国方针。基于此，杨度认为中国境内各民族，特别是满、汉之间，在拥有共同文化的基础上，本身便可视作同一民族。就此而言，革命党人的反清宣传不具合法性。他论证说，在“中华”二字里，“华之所以为华，以文化言，不以血统言”，而从文字源流上看，“华为花之原字，以花为名，其以之形容文化之美，而非以之状态血统之奇”。章太炎尝言：“国所以立，在民族之自觉心，有是心，所以异于动物。”而他对于“民族”与“民族之自觉心”的理解主要建立在“历史民族”论之上。他在重订本《訄书》与《驳康有为论革命书》里都使用过这一概念。所谓“历史民族”，着眼于在历史流变中民族的定居、生活、交往、斗争、壮大、融合过程，以此区别于去历史化的、仅从抽象层面强调某一民族之所以能够存在并发展的本质主义式民族论说。“历史民族”论强调在漫长历史变迁中，人们产生出朴素的民族观念、民族情感，以及彼此之间休戚相关的共同体意识，形成较为稳固的政治与文化认同。同时，在这一“历史民族”形成的过程中，主体民族并非封闭的、排斥他者的，而是开放的、流动的，能够吸纳因交往与融合而加入这一民族共同体中的新成员。当然，主体民族的文化与生活方式必须具有极强的生命力，否则这些历史过程将不能成为“历史民族”形成的根据。新文化运动刚兴起时，最引人瞩目的焦点问题其实是文言文与白话文之争。其中，胡适的作用固然很重要，但胡适能在北京大学立足，离不开北大文科中的章门弟子支持。北京大学的前身京师大学堂创办之初，桐城派文人一度占据了文科的主导位置，姚永概、马其昶、林纾等桐城派名士先后任教于此。1913年何燏时出任北大校长，开始整顿校内派系，林纾与姚永概二位桐城派大将因人事纠纷而离开北大。与此同时，北大预科学长胡仁源(后任校长)开始将章太炎的门生引进北大，替代桐城派。朱希祖、黄侃、马裕藻、沈兼士、钱玄同等人陆续进入北大任教。当时在北京大学预科念书的陶希圣就回忆：“民国初年北京的文史学界的泰斗都出于太炎先生之门。”1916年蔡元培担任校长后，聘请刘师培、周作人进入北大，让与章太炎在清末颇有往来的陈独秀担任文科学长，使北大章门力量越发壮大。胡适初来北大，不但得到了陈独秀的赏识，并且很快与钱玄同建立联系。胡适虽然长期自诩深得带有极强美国特色的实用主义哲学之神髓，但在撰写其博士论文《先秦名学史》时，他却经常参考章太炎的著作。在给友人许怡荪的信里，他自言今世研究先秦诸子者，“其真能得诸子学精华者，惟章太炎先生”。并说虽然自己不完全照搬章太炎的结论，但“适治诸子得太炎先生所著书之助力不少”。不久之后，胡适给许怡荪写信，让后者帮他在国内搜集章太炎的著作供自己参考。收到许怡荪寄来的书后，胡适又对他说，自己把章太炎的论诸子学著作“细细圈读之”，虽然“颇费功夫，而所得不少”。回国之后，胡适将《先秦名学史》略作改动，更名为《中国哲学史大纲(卷上)》出版。从内容上看，这本书不少篇幅确实与章太炎在《国故论衡》里论诸子学部分颇为相似。无怪乎钱穆晚年直言胡适此书“称述先秦诸子，大体因承章氏《国故论衡》之意，惟文言、白话有所不同而已”。在此背景下，胡适到北大后，很自然地主动与章太炎门生打成一片。置诸当时的背景，胡适在《文学改良刍议》里提倡白话文，批判文言文，虽然对章太炎表彰的魏晋文章也有冲击，但更主要的针对对象是北大文科里的桐城派。加之章太炎自己在清末也于《教育今语杂志》上发表过不少白话文，因此，胡适的主张很快得到了章门高足钱玄同与朱希祖的响应。不过，在另一位章门高足黄侃看来，胡适鼓吹白话文及白话文背后的新思潮，会对中国传统造成极大危害，因此必须坚决反对。后来北大学生效仿《新青年》创办《新潮》，黄侃便支持那些与自己立场相近的学生创办《国故》以抗衡。听闻黄侃等人的言行后，章太炎在给吴承仕的信中谈道：“颇闻宛平大学又有新文学、旧文学之争，往者季刚辈与桐城诸子争辩骈散，仆甚谓不宜。老成攘臂未终，而浮薄子又从旁出。无异元祐党人之召章蔡也。”不久之后他又对吴承仕说：“所称北都现象，令人发笑。然非蔡孑民辈浮浪之说所能平也。”或许是此时正忙于劝说西南军阀参与护法运动，或许是对先前自己门生与桐城派的斗法印象犹存，章太炎觉得黄侃等人没必要与提倡新文学之士一般见识。在他看来，新文学实乃“浮薄”之像，不值一驳。从文化与政治的角度来看，章太炎未能意识到新文学对于文化普及与政治动员的巨大意义，新文学背后不仅是新思潮的传播，更是在召唤新的政治力量。不过从学术的角度看，章太炎此论却不能说全无道理。1920年，在北大读书多年，并在新文化运动中崭露头角的傅斯年致信蔡元培，直言：“北大此刻之讲学风气，从严格上说去，仍是议论的风气，而非讲学的风气。就是说，大学供给舆论者颇多，而供给学术者颇少。”虽然新文化运动具有极强的政治指向，并且这种政治指向随着马克思列宁主义在中国的传播而越来越有号召力，但在胡适眼里，美国式的资本主义政治才是中国的榜样，十月革命的经验则是疏于谈“具体问题”的“主义”，不值得过度提倡。因此，他希望将新思潮的意义局限在学术与文化层面，即研究问题、输入学理、整理国故、再造文明等事项。其中，他尤为重视整理国故。因为如何看待中国传统是近代以来的重要议题，能否在此议题上形成自己的主张，关系到能否获得学术话语权与领导权。由于晚清以来的中国传统学术研究深受清代汉学影响，所以要想介入此领域，需要对清代汉学传统进行诠释。在胡适看来，“清朝的‘汉学家’所以能有国故学的大发明者，正因为他们用的方法无形之中暗合科学的方法”。虽然类似的观点在晚清就有不少人谈及，包括章太炎收录于重订本《訄书》的《清儒》，但胡适想强调的重点并非清代汉学暗合科学方法，而是何谓“科学方法”得由像他这样留学美国、师从美国著名哲学家的人来定义。在著名的《中国哲学史大纲(卷上)》里，为该书作序的蔡元培就称赞胡适“生于世传‘汉学’的绩溪胡氏，禀有‘汉学’的遗传性”，又在“美国留学的时候兼治文学哲学，于西洋哲学史是很有心得的”，所以“编中国古代哲学史的难处，一到先生手里，就比较的容易多了”。当然，胡适本人与蔡元培提到的、被称为“绩溪三胡”的胡匡衷、胡秉虔、胡培翬并非同宗。而这本书的出版与其说在晚清以来大量研究先秦诸子的论著里如何显得出类拔萃，不如说是被不少希望迅速掌握治学门径的青年学生奉为理解何谓“科学方法”、何谓中国文化的入门读物。受到胡适等人的影响，社会上掀起了一股用“科学方法”来研究国故之风，一批青年学子纷纷加入其中，各种速成式的国学概论小册子纷纷面世，不少虽具有一定传统学术功底，但谈不上有多少精深见解的人摇身一变，成为对国学素有研究的专家。在此背景下，当时在东南地区影响力极大的江苏省教育会于1922年3月在上海《申报》上发布广告，告知自该年4月1日起，每周六下午皆邀请章太炎来公开面向社会大众讲演国学。此外他们还特意说明，之所以有此举动，是因为目睹欧风东渐，国人竞尚西学，导致国学呈衰微之象。为了振衰起微，使中国文化能够与西洋文明并驾齐驱，所以敦请章太炎开坛设学。而这次讲学活动的主要组织者，乃是自晚清以来便致力于教育事业的江苏著名社会活动家沈恩孚。首次讲演，因为章太炎名气极大，所以来听讲者众多，总计达到了三四百人，遂导致原来会场的座位顿显不敷。讲演结束之后，一些有心之人还在报纸上发表评论，认为讲演时间与所设座位皆应增加，并且还应借此机会扩大讲演规模，请更多的专家来参与斯事，并刊行杂志，广为宣传国学。一时间，章太炎讲演国学，成为备受沪上知识分子与青年学生关注的一件大事。而之后的第二次、第三次讲演，听讲的人数依然不少，以至于江苏省教育会不得不另寻更为宽敞的地点，以应对如此众多的听众。不过，第四次讲演，章太炎因路上塞车晚到了半个小时，导致早已到场的民众里面不少人已先行离去。这样一来，总计的听讲人数便只剩下200人左右。在那以后，听讲的人数就日渐减少，虽然主办方加大了宣传力度，不断在报纸上发布预告，但这一情形依然难见改观。1922年6月10日，章太炎最后一次开讲，据报道到场人数仅80余位，这与首场讲演时的盛况相比，差别宛若天壤。总之，章太炎的这次沪上讲学，以热闹始，以冷清终，实话说来，情形颇显惨淡。章太炎这次演讲的内容被曹聚仁记录下来，并以《国学概论》为书名出版。除了概论和结论，章太炎讲授了经学之派别、哲学之派别、文学之派别，基本上是将他清末民初一系列研究中国传统学术的论著观点用比较通俗且扼要的方式讲一遍。值得注意的是，章太炎强调研究国学应明晰“经史非神话”“经典诸子非宗教”“辨书籍的真伪”“知古今人情的变迁”，这其实已经是在用比较客观和实证的态度来看待中国传统了。特别是“知古今人情的变迁”，章太炎指出：“社会更迭地变换，物质方面继续地进步，那人情风俗也随着变迁，不能拘泥在一种情形的。”“当政治制度变迁的时候，风俗就因此改易，那社会道德是要适应了这制度这风俗才行。”这一观点强调要注意社会的变化，不能把先前的道德规范强行用于新的社会制度之中。此论明显和那些率由旧章、反对变革的迂腐守旧之论不同。不过，对于影响广泛的白话文运动，章太炎也提出了自己的商榷意见。他认为：“凡称之为诗，都要有韵，有韵方能传达情感。现在白话诗不用韵，即使也有美感，只应归入散文，不必算诗。”同时他指出，在各地方言没有统一的情况下贸然采取文言一致，将会造成新的隔阂，所以“白话文能尽传口语的真相，亦未必是确实的”。评价一位历史人物，需要将他置于所处的时代背景之中来审视。这既要对人物本身的生平、思想与事功有较为全面的认识，又要宏观把握时代的整体面貌。评价章太炎，同样需要采取这样的方式。鸦片战争以来，在西方资本主义坚船利炮的威胁下，中国遭遇亘古未有的变局与危局，中国传统也面临着巨大的危机。首先，近代中国的小农经济受到资本主义生产方式的猛烈冲击。自秦汉以来，中国形成了比较具有稳定性与广泛性的小农经济，农民一方面通过精耕细作来生产粮食，另一方面从事家庭手工业与副业活动。此外，随着建立起疆域广袤、人口众多的大一统政权，各地经贸往来日益频繁且便捷，形成以地方市镇为代表的区域性市场，以及具有全国联系的、更为广泛的经济网络。这些因素促进了各地商品与经济作物的流通，提升了整体的物质生活水平。纵观中国历史，小农经济是中华文明得以延续、儒家思想得以传播的最重要的经济基础。从第一次鸦片战争开始，西方列强(加上后来的日本)用武力向中国输入资本主义，中国广大农村遭受严重的经济危机。在资本主义工业生产模式下，外国纺织品大量流入中国，严重打击了中国农村的家庭手工业，许多以丝织为业的农民经济上趋于破产，生计维艰。而随着中国成为全球资本主义体系里的下游环节，中国的农业被卷入全球市场之中，农产品价格逐渐被资本主义列强操控，这对长期自给自足的小农经济造成极大损害。同时，由于清政府与列强签订一系列不平等条约，中国丧失关税自主权，列强获得内河航运权与在中国内地开设工厂的权利，造成大量洋货倾销至中国，中国的资金不断外流。与此相关，由于缺少国家有力保护，中国民族资本主义发展步履维艰，难以与外国资本主义力量相抗衡。总之，中国的经济状况愈发严峻，中国民众，特别是占人口绝大多数的农民生活状况越来越差。此外，中华文明在长期的历史演进过程中形成了一套十分成熟的制度体系。在社会层面，主要是以宗族、宗法、礼教为核心的乡里秩序。这一秩序的伦理准则包括诸如长幼有序、敬宗收族、老有所养、幼有所安、守望相助、劝耕兴学等内容。在政治层面，自秦朝废封建、行郡县以来，郡县制维系着中央与地方的关系，保证中央政令能直达地方，地方信息得以反馈中央。全国范围内有一套颇为完备的官僚系统。虽然它具有一些难以克服的弊病，但在正常运作时，大体上能制定出比较合理而客观的政策，并实施于四方。在官员选拔上，《韩非子》里主张的“宰相必起于州部，猛将必起于卒伍”，成为历代铨选制度的重要尺度之一。隋唐以后，随着科举制的推广，形成一套具有客观标准、一定程度上体现社会流动的选拔机制，让各地具备政治才干的人有机会进入官僚系统，保证执政集团能够周知民情、更新换代。这套制度体系在近代列强的威胁下显得千疮百孔、难以为继。伴随着农村经济的凋敝，乡里秩序面临解体的危机。在资本主义生产方式的冲击下，“一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了”。长期师从章太炎，后来成为马克思主义者的吴承仕就指出：“五伦的相对性，亦可应用于劳动者与资本家之间么？在资本家御用的经济学者看来，资劳两方，当然是对等的契约关系——即朋友关系；但是从另一方面看，资本家是支配者，劳动者是被支配者，资本家是剥削者，劳动者是被剥削者，当然是不平等的君臣关系，其君臣关系的强化程度——所谓生杀予夺之权，且非宗法封建时代所能及其万一。”乡村秩序解体的后果，一是出现大量对农民巧取豪夺的土豪劣绅，二是农村的剩余劳动力要么进入城市沦为底层劳工，要么成为行走于江湖上的流民、会党，要么被迫加入军阀武装，成为军阀混战中的炮灰。在政治制度方面，近代西方资本主义国家具有极强的组织、动员、汲取与宣传能力，能够在短时间内迅速集结经济与军事力量进行海外殖民扩张。资本家在政府中具有很大的发言权，国家全力支持殖民扩张活动，掠夺世界各地的生产资料与劳动力。根据今天的研究，早在第一次鸦片战争之前，英国就已经筹划通过武力在中国沿海占据一块区域，将英国在印度的殖民模式照搬到中国来。相较之下，中国传统政治讲求低成本、低赋税的稳定，强调“君民不相扰”，在“皇权不下县”的统治模式下，组织与动员能力非常有限。此外，清中叶以后，政治风气越来越败坏，出现大规模、持续性的官吏贪污与滥权，而官僚系统内部却缺乏根治这些弊病的机制。一些有识之士，如洪亮吉、龚自珍、沈垚等，都已十分深刻地揭示了清王朝的衰颓之像。正如钱穆指出的，即便没有西方列强的入侵，按照中国古代王朝兴衰率，清王朝也已渐渐步入末世。在此局面下，中国传统政治制度很难有效抵御外侮，必须对之进行改弦更张。更有甚者，中国传统政治的运作高度依赖官僚与士绅的合作，由此形成的对广大农民的支配与剥削，在近代农村经济破产的背景下显得愈发严酷，其压迫的一面表现得越来越明显，致使民不聊生。在这样的背景下，要想让中国传统重新焕发生命力，首先，必须要让中国彻底摆脱近代以来落后挨打的局面，抵御东西列强对中国的侵略，实现真正的独立自主。其次，需要从中国的现实出发，吸收一切能让中国实现名副其实的独立富强、民生充裕的域外学说，而非恪守旧章、食古不化，对世界大势茫然不知。最后，小农经济的解体及近代资本主义在中国的兴起使中国社会结构发生深刻变化，新的政治力量开始登上历史舞台，新的文化形式也随之出现。这就要求中国传统高度依赖皇权与绅权的情形必须有所改变，中国传统需要被赋予更多平民的、大众的色彩，使传统当中的合理内核成为新的文化形式的重要组成部分，而非沦为各种腐朽的、落后的政治与经济力量的代名词。这就是章太炎生活的时代。正如姜义华老师所论：“近代中国，对于漫长的中国历史来说，所面临的也正是一次从未经历过的最伟大的、进步的变革，它是需要文化学术方面的巨人，并产生这样的巨人的时代。十九世纪末二十世纪初的中国，社会条件与时代要求的内容与欧洲的‘文艺复兴’及其后的启蒙运动都不一样。环境的急变，社会的激烈动荡，不容许近代中国的著名人物在安静的书斋中以充裕的时间，从容地进行研究与创作。然而，也正因为如此，他们几乎毫无例外地都处在时代运动的激流中，都自觉地或不自觉地在实际斗争中生活着和活动着，从而得以在多方面作出贡献。康有为、严复、章太炎等人，便是近代中国第一批多才多艺、学识渊博的巨人。”正所谓“国家不幸诗家幸，赋到沧桑句便工”。近代中国面临的各种困局与危局，激发时贤深入思考中国的历史与现实，探究近代世界的基本面貌，挽救中国于危急之中。作为一位立志于救国救民的革命者，作为一位立志于让中国传统重焕新生的学者，章太炎无惧艰辛，上下求索，既付出了不小的代价，也为后人留下了丰厚的思想遗产。来源：均节选自王锐《革命儒生：章太炎传》，广西师范大学出版社，2022年11月。 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