二ＯＯＯ年八月间，我随着哈佛大学设计学院（Graduate School of Design）来杭州考察一星期。行前，我们做了许多功课，了解杭州的人文环境与历史背景，到了以后，实地访问了很多的地方。我的指导教授包弼德（Peter K. Bol）先生领着我拜访了包伟民教授。几天下来，深刻明白：西湖的美丽，不是十景所能概括的；杭州的韵味，更深于皇城古都的名号。二Ｏ一二年十一月梢，国立清华大学的陈力俊校长率团访问浙江大学，我随团再次来到杭州，停留了三天，看见栉比鳞次的市景和规划有成的西湖，感触良多。尤其，此次前来，我和杭州的因缘，已经加深了好几层，因为二Ｏ一Ｏ年底我与蔡涵墨教授共同发表的文章解开了发生在杭州的一些谜，但又同时让我们进入了另外的一些谜之中。[1]

杭州似乎永远有未完待解的谜，引人入胜，也让人低回不已。二Ｏ一二年承蒙陈志坚和尤淑君两位教授盛情款待而造访杭州孔庙时，在初冬细雨中，我如是想着。

回想我和蔡教授共同追索与杭州相关的一连串历史之谜，起点得回到二ＯＯ七年。当时我在撰写博士论文的最后阶段，为了夯实史料的基础，我仍持续阅读着明代苏州文人的文集。非常偶然地，我在明初常熟人吴讷（1372-1457）的文集中，读到了秦桧（1091-1155）撰写的碑记。那是一篇很能引起人好奇和疑惑的文字，可惜我忙于毕业，一时无法定下心来思考，而找工作与搬家的忙乱，更让我费了好一些工夫才在数十个纸箱中再次寻得它。二ＯＯ八年秋天，我在清华大学安顿下来，终于能将这原始材料寄给了我在纽约州立大学（University at Albany, State University of New York）的资深同事蔡教授——他曾有长文论述秦桧「奸臣」形象如何成形的历史过程。经过初步的研读，我们一致同意其中蕴含着相当丰富的历史线索，值得分析讨论。首先，秦桧传世的著作非常稀少，但这通不见于他处的碑记却保留在一个明代文人的文集中，其中是不是有甚么曲折的故事？其次，秦桧是在他死前几个月写成这篇〈宣圣七十二贤赞像记〉的，为甚么在生命即将结束的时候，他还要写如此意有所指又措辞强烈的文章？第三，他在其中用了「道统」一词，这个被后世视为大奸大恶的权臣，难道对道学有兴趣吗？我们展开了长达两年的斟酌推敲，电邮往返高达两百余通。其间，为了检阅不同的版本，我专程前往北京的中国国家图书馆两次，并且也借着到哈佛大学开会的机会与蔡教授碰面讨论了一下午。 [SITESERVER_PAGE]

我们解开的第一道谜，是这篇碑记究竟怎么进到吴讷的文集中的。这不算是个特别困难的挑战，因为吴讷本人的注记提供了相当清晰的说明。他在宣德年间担任浙江监察御史，其职责包括提督学校。宣德二年（1427）他来到西湖书院，着手清整断裂散乱且已有残缺的南宋圣贤图石碑与石经，并将它们安置在新建的仁和县学里。在此过程中，吴讷发现秦桧所作的碑记居然与七十二圣贤图及宋高宗所作的赞并列，感到非常厌恶，于是「命磨去其文，庶使邪诐之说，奸秽之名，不得厕于圣贤图像之后」，也就是说，在他的命令之下，这个已经存在了二百七十多年的碑记被磨去而消失了踪迹。然后，他另行撰写了一篇〈书先圣先贤图赞后〉，并且将此跋文刻在石碑上。在跋文中，吴讷解释为什么在凿去秦桧碑记之后还要写这么一篇文字，其原因是「然念流传已久，谨用备识，俾后览者得有所考」，换言之，他很清楚秦桧的碑记早已随同圣贤图与高宗赞文流传于人间，人们也知道在原南宋太学的西湖书院里有这个碑记，他虽然无从尽去当时以拓本形式存在的秦桧碑记，但他可以将原件铲除，并在同一个石碑位置上叙明他的行动原由，同时谴责秦桧为「邪诐」、「奸秽」。以此，后世来西湖书院观看圣贤图之人，倘若先已看过拓本，不至于因为不见秦桧碑记而感到疑惑。那么，既然原来的石刻已经被吴讷下令去除了，它又怎么会留在吴讷的文集中呢？原来，吴讷是个对于文字数据有记载保存兴趣的士人，在他的文集中我们可以发现许多类似的例子。当他有机会为前代文献作题跋时，他往往抄录该文献的内容，留存为个人的备参档案。经由这个管道，有一些罕见的数据也被保存下来了。当然，收存秦桧这样的人的作品是需要更好的理由的，因此他在自己的跋文之后以「附录秦记」为题抄录秦桧碑记时作了个注记：「恐读者不知邪诐之言，故附着」，意思是说，他可不是认为这文章有甚么值得表扬的地方，而是为了更证明秦桧是个可恶的人所以才勉为其难地将它保留起来。

幸好吴讷有保存文献资料的癖好，也幸好他想出了个正当的理由，才让秦桧的碑记有机会在将近六百年之后面世，因为虽然高宗曾下令将圣贤图与其赞词拓印装册送至各级学校，证据也显示这些拓本曾确实送达地方，[2]可是，就我们所知，现代已无任何残存本了。

尽管吴讷生前曾将这份文献抄录下来，但我和蔡教授在阅读藏于哈佛燕京图书馆的版本时却遭遇了几个文字上的困难，虽然依上下文意和古代汉语的惯用法可以推想正确的语词大概是甚么，在没有文本证据的情况下，我们不敢遽以断定。因此，我有了中国国家图书馆的两次查访之行，也因此解开了第二个谜：究竟秦桧碑记的正确原文是甚么？[SITESERVER_PAGE]

原先我用的是哈佛燕京图书馆的版本，题名为《思庵先生文粹》，是周耕云乾隆四年（1739）的手抄本。其型态是微卷，底本来自美国国会图书馆，而原本则藏于台湾的国家图书馆。就网络上的图书目录看起来，这个版本与藏于北京的国家图书馆的几个版本似乎有同者，但异者也很明显。所以，在获得了国家科学委员会以及国立清华大学的补助下，我前往北京查对。原来，吴讷的著作有两个主要的编纂与流传系谱：吴讷的曾孙吴堂（弘治十二年﹝1499﹞进士）的《吴文恪公大全集》大概成书于正德十年（1515），前有三篇序文，分别为吴讷著作的「前集」、「后集」、「续集」所写，三篇序文都是刻印的型态，但内文是手抄本；范来贤的《思庵先生文粹》则是在嘉靖二十七年（1548）付梓的。从《吴文恪公大全集》三篇序文的作者所署官衔看来，[3]宣德（1426-1435）中期，当吴讷在南京达到其经历的高峰时，可能曾有编纂其全集的打算。后来，也许事成，也许事未成，但吴讷于正统（1436-1449）中告老返乡之后，他和孙子吴淳（正统十三年﹝1448﹞进士）一同努力，希望从原有的「全集」中检择出一些著作编为「文粹」。可惜吴淳早死，留下年迈的吴讷独自进行这个工作。

叶盛（1420-1474）曾无限感慨地说，年老的吴讷眼力大坏，以致当时可能已大体就绪的文粹初编存有极多的错谬，甚至还有不少地方无法理解。也许基于尊重前贤、续完其业的想法，弘治五年（1492）到十二年（1499）担任常熟知县的杨子器（1458-1513）以这份初编为底本，做了些勘误校正，并为之作序再交刊印。可惜，无论是吴讷的初编文粹或是杨子器的校正本文粹都没有任何传世本。但是，由于范来贤的外祖母是吴讷的曾孙女，他因此可能有机会取得了某个版本的「文粹」，并据以于嘉靖年间重新刊刻了它。范来贤的《思庵先生文粹》流传较广，包括台湾和美国的周耕云本和其它的几个版本都是以之为底本翻抄或重刻的。[SITESERVER_PAGE]

然而，也许杨子器在勘正文粹初编时没有看到吴讷的原稿，以致仍然不能免除些许错误，这些错误也就继续存留于依此而生产出来的后续版本中。所幸，吴堂的《吴文恪公大全集》似乎是以吴讷的家藏原稿为基础编成的，因此其中尽管仍有错谬之处，但至少提供了一个可以对校的参照本，而且，经过我们的复核，发现《吴文恪公大全集》确实也更优于《思庵先生文粹》。参酌了几个版本之后，我们所得到的秦桧碑记原文如下：

臣闻：王者位天地之中，作人民之主，故《说文》谓王者通天地人，信乎其为说也。扬子曰：「通天地人曰儒。」又以知王者之道与儒同宗。出治者为纯王，赞治者为王佐，直上下之位异耳。自周东迁，王者之迹已熄。独孔圣以儒道设教洙泗之间，其高弟曰七十二子。虽入室升堂，所造有浅深，要皆未能全尽器而用之。共成一王之业，必无邪杂背违于儒道者也。主上躬天纵之圣，系炎正之统；推天地之大德，沃涂炭之余烬。而搢绅之习或未纯乎儒术，顾驰狙诈权谲之说，以侥幸于功利；曾不知文王之文，孔圣传之，所谓文在兹者，盖道统也。前未遭宋魋之难，讵肯易言之。今氛曀已廓。由于正路者，盍一隆所宗，上以佐佑纯文之收功，下以先后秉文之多士。国治身修，毫发无恨。方日斋心服形，鼓舞雷声，而模范奎画，其必有所得矣。绍兴二十有五年秋八月辛巳。太师，尚书左仆射同中书门下平章事，兼枢密使，监修国史，兼提举实录院，提举详定一司敕令，提举编修玉牒所，益国公臣秦桧谨记。

解开了秦桧的碑记怎么会进到一个明代士人文集之中以及这通碑记的原文是甚么的两个谜以后，接下来的谜是秦桧写这碑记是为了甚么呢？他用「道统」一词又是怎么回事呢？[SITESERVER_PAGE]

要揭开这两个谜，可真不是一件容易的事情。经过一些曲折与尝试，我们发现宋高宗主导的两套大规模石碑计划是解谜的最佳入手点。这两个计划之一就是包含孔子及其七十二弟子绘像的〈先圣先贤图赞〉，原有十五块石碑，现缺第十块，而第十四块残缺半石。每块高约45.5公分，宽125公分，厚20公分。第一块石碑有高宗为这一系列赞语所写的序、孔子坐像和颜回与闵子骞的立侍像。其它十三块石碑各有五到六人的立像，最后一块石碑只有乐欬像。每幅绘像右侧都以高宗的书法著录该人的姓名、乡里籍贯、谥号以及高宗对其人的赞语。另一个计划则是被后世称为「南宋太学石经」的工程，据杜正贤推断共约有一百三十一块，现存八十五块。篆刻于石碑上的是高宗亲书的几部儒家经典。这两个计划从绍兴十二年（1142）宋金和谈之后立即展开。大部分的石经完成于次年到绍兴十六年（1146）之间；先圣先贤像的御制赞语始自绍兴十四年（1144），但直到秦桧死后的次年，也就是绍兴二十六年（1156）才完成。[4]这两套石碑在历史的变迁中已有部分断裂缺损，甚至不存了，但是尚存者目前多保留于杭州碑林中，端详细看，很能令人发思古之幽情。

这么大规模的石碑计划当然不会是随兴之作。简要地说，高宗推行的目的是希望藉此建立南宋的「中兴」地位以及宣扬其政权的特性。当他斥黜杀戮几位将领而掌握了军事的统御权之后，便着力宣扬和平高于战争的好处，以及文治和文人胜于武功和武人所带来的利益。极具象征意义的是绍兴十三年（1143）高宗将已被抄没的岳飞宅邸拨作太学的基址。太学落成后，国子司业高闶邀请高宗临幸，并且，有如能洞悉高宗心愿似地，高闶引用了《尚书》来赞誉高宗「偃武修文」的功绩。次年，太学再次成为高宗的展演场所，他率领高级官员来到太学。祭祀孔子之后，一行人进入敦化堂，由秦桧养子礼部侍郎秦熺、国子司业高闶筵讲《易经‧泰卦》。接着，高宗与诸生啜茶，并造访两个学斋。随后，高宗检阅了唐玄宗以及宋太祖、真宗、徽宗为孔子撰写的赞语，并要求臣下进呈昔人为孔子及其弟子、从祀孔庙者撰写的赞词。六天之后，彷佛要彰显其奖掖文教的心志不下于过往的明君，高宗颁布了自己为孔子撰写的赞文，下令刻于石碑，昭示学官。接下来的几个月，他似乎要张扬他崇文之心高迈于往古，于是陆续完成了七十二子的赞文，另增作一篇序文，并将装订成册的序与赞文典藏于孔庙。绍兴十五年，高宗再御笔亲撰这些赞文与序文。次年十二月，许多官员请求将御笔亲书的先圣及七十二子赞文刻于国子监石碑，并颁赐拓本给各地州学。[SITESERVER_PAGE]

与太学落成同一年发生的是比〈先圣先贤图赞〉更庞大的石经计划。北宋时期曾有类似的工程，历经二十年，于仁宗朝的康定二年（1041）和嘉佑六年（1061）之间制作完成。然而，随着北宋的灭亡，这些石经也就沦落在开封了，那么，高宗在宋金议和之后优先建造新的石经，其目的就在展现其政府是中兴之所系。尤有进者，和过去石碑不同，高宗决定用他自己的书法作为新刻石经的字体。这个决定结合了古代国家主持石经的传统，以及始自北宋太宗赐与新科进士御笔儒经篇章的习俗。高宗处心积虑的作为，不仅显示了他亟欲宣说偃武修文的正确性，也凸显了他宣称以此原则而展开的南宋新局乃北宋文治命脉之延续的企图。

如果我们更仔细的阅读高宗为〈先圣先贤图赞〉所作的序以及他为孔子所作的赞语，则我们可以看到高宗如何主张他个人足以承担此一重任。[5]他的序文以巧妙的修辞方式，将他与太学生的关系比拟为孔子与其七十二弟子的关系，又强调了他对儒家经典的真切掌握，以及他有辨识、拔擢忠良之士的能力与权力。换言之，他是一位在文化传承上和孔子并驾齐驱的「师」，又是一位在政治上可以有实际仁政作为的「君」（隐约地说，他比素王的孔子更胜一筹），结合了这两重身分的高宗，也就在文化上和政治上同时取得了继往开来的位置。他为孔子写的赞语则不仅重申了相同的意旨，还以文武二元对立的概念，将孔子界定为弭武兴文的提倡者与实践者，以这样的理路，自然传达出高宗的论述讯息：他没收岳飞宅邸而移作太学、他与金议和以去武从文，都是在文化理念上和在政治作为上体现了孔子之道，他因此有能力既为士人之师，又为臣民之君，也因此具有不容怀疑的中兴之主的地位。

秦桧是高宗政治上的协力者，他显然非常了解高宗的想法，所以当他在为御书石经的每一部经典撰写跋文时，就着重申明了高宗「作之君、作之师」的双重身分，并且赞扬高宗献身于重现尧舜盛世，而天下士人与臣民受惠于这个完美结合了「治」与「教」的时代，得以安然地进德修业。约莫十年后，秦桧作〈宣圣七十二贤赞像记〉时，除了复述了早先的说法之外，他还在高宗中兴宋室的政治意涵之上，增添了斯文不没的文化意义。此外，秦桧更用「道统」一词来综合表达了他对高宗想法的赞同。过去我们一般都认为「道统」是朱熹在〈中庸章句序〉中铸造出来的语词，用以指陈在政治权力传承之外另有一个以「师」为核心的「道」的传承。近年已经有学者指出在广义的道学传统中，朱熹并不是第一个用此词的人。[6]然而，秦桧使用「道统」一语更在道学家之前。不只如此，我和蔡教授还追索出北宋末年就已经有好几个明确的「道统」用例，而它出现的脉络，毫无例外的，都是在谈论兼具「君」与「师」两种身分的皇帝体现了「治」与「教」的完美结合，以及通过这些皇帝的前后相承形成了「道」的传衍统绪。从这个角度看来，秦桧在碑记中使用「道统」固然不是首创，但他却是沿袭并发展了北宋末以来的一个明确立场：道德和文化的权威不可能落在私人的、独立的「师」的手上，而必须牢牢着落于代表帝国政权与文化传统的皇帝身上。 [SITESERVER_PAGE]

到目前为止，我们似乎已经大略解答了秦桧何以写〈宣圣七十二贤赞像记〉和他何以用「道统」一词的谜。然而，这样的解答彷佛尚有让人不尽满意之处。最令人困惑的就是：秦桧为何在他生命即将终结前，如此急切地写这篇文章。原来，虽然秦桧权倾一时，而且从绍兴八年（1138）起他就不断地政治迫害那些反对议和的士人，但直到他的晚年，对他的批评并未止息，他也一直感到不安并且采取许多的反制措施。最有名的事例就是始于绍兴二十五年五月的「张浚与五十三贤士」的案件。当时，侍御史呈论已在南方接受编管的张浚（1097-1164）和赵鼎（1085-1147）之子赵汾有秘密的接触，图谋不轨。因此宋朝政府派员到南方调查，希望取得赵汾的自白书以入张浚、李光（1078-1159）和胡寅（1098-1156）于罪。同一时期，也有人告密说张浚的旧属在给张浚的祝寿诗中暗寓了大逆不道的想法。就在秦桧草拟〈宣圣七十二贤赞像记〉时，起诉张浚等人的文书初稿大致拟就，调查人员也到了南方讯问张浚。换言之，秦桧直到生命的最后几个月都还意图将他的政敌一网打尽并置之于死地。那份跋文碑记，只是他这一系列行动中的一个表现。事实上，如果仔细阅读碑记的文字，我们可以看到他对「驰狙诈权谲之说，以侥幸于功利」的人的严重警告；反过来说，我们也可以看到他强调高宗以其君师身分界定了「正路」为何，以及将提拔奖赏行于正路的人。这是恐吓与收拢双面并用的修辞策略，在此策略中，高宗的地位被稳稳地确立着，而对和议持异议乃至批评秦桧的人则被严峻地威胁着。幸而秦桧死前数月的病情急转直下使他无法在文件上签署，因此迫害张浚等人的计划未彻底执行。

值得注意的是，就在秦桧死后的次年（1156），张浚的同乡晚辈李流谦（1123-1175）写了一封信给他，表达了对他的景仰以及希望拜在他门下读书的意愿。在这封信里头，李流谦用「道统」一词来表示张浚的学养足以承接圣贤之道的统绪。这是现存文献中，第一次在与帝王无涉的脉络中用「道统」的事例，它指陈的是一个与高宗及秦桧针锋相对的立场：私人的「师」可以因其学问、因其修养，独立地宣称其承续文化的权威。朱熹后来则在与李流谦相似的立场上，发展了更清楚的「道统」论述。道学家的这种主张，放在已然成形且随伴着威胁与拢络的帝王式「道统」的脉络中，显然是相当尖锐而刺耳的。[7]

我们写作这篇文章所解开的最后一个谜是高宗并非秦桧的傀儡，秦桧也不只是高宗的马前卒。在建立皇帝君师双重身分的事业上，以及以此来评选士人、升黜官员的作为上，他们两人是合意的同谋者。秦桧死后，高宗虽然稍微放缓了对秦桧政敌的压迫，但是在宣示他是和议政策的真正决策者、表明他是评断文化与学术的最高权威者等立场上，高宗仍然是极为坚定的，没有丝毫的让步。即使道学的地位到了理宗时期正式得到了承认，皇帝仍然宣称自己牢牢掌握着道统内容的最终决定权。[SITESERVER_PAGE]

在吴讷的文集中发现秦桧的碑记让我们有机会对南宋的两个石碑计划有了更完整的认识，也让我们有机会解开了许多围绕着石碑，或者从石碑衍伸出来的谜。然而，就如我在一开始时说的，杭州的谜似乎是永远解不完的，这些石碑仍然有一些待解的谜。比方说，如果我们能够仔细鉴定现刻有吴讷〈书先圣先贤图赞后〉的那块石碑的材质，我们就可以比较了解吴讷凿去秦桧碑记再刻上自己文章的实际做法——究竟他是毁去了整块的石碑而另选一石头重刻？还是将整块石碑的表面磨平了重新刻上原有的绘像与他的文字？又比方说，高宗在为孔子的弟子撰写赞文时，是否透露了他认为士人的合宜特质应该是甚么的想法？这需要相当有耐心地比对南宋以前对于七十二弟子的描述，从其间看出高宗取择了那些意象与典故，又如何在其中掺进了自己的创造，以及探讨他何以如此做的原因。

解开这些谜，将会让我们更认识南宋的历史，也更了解杭州，在这已然丰姿万千的历史古城之上，增添许多色彩。当然，它们一定还会再引出更多的谜，让我们更愿意在杭州历史中寻幽访胜、流连忘返。