| 桑兵，浙江大学历史学院教授。 一种学问发生、发展的历史，与后来人关于这种学问的历史形态与演进不断变化的指称和叙述，既不会毫无联系，也不可能没有分别。有时契合度可能较高，有时则相去甚远，甚至全然两回事。若以这种学问本身的实情作为标准，后来的指称与叙述主要是合与不合以及吻合程度的高低问题，可是转换角度，后认及其叙述，与所指之事固然未必符合，却反映这样的指称与叙述所产生的时代以及相关人物为何会有诸如此类的历史认识，而这样的历史认识放在当时的历史阶段以及相应的环境之中，也是实事。以宋学为中心，梳理特定时代特定学说的历史和历代人们对这一学说的认识的联系及分别，以免全用后来的认识强古人以就我，进而分层次把握此学说在历史上的生成演化以及不断重述的全过程，不仅可以深入认识其前世今生，而且有助于揭示其未来走向。 如果说，孔子的历史与历史上的孔子大不同，应该严格区分，不能混为一谈，那么一种思想学说的历史与之有类似之处，同时也有显著分别。个人的历史基本以其生卒年为上下限，顶多可以追述一下祖上师承，延续一下传人影响。而关于历史人物的认识后来不断演化，地位不断变动，离其本相渐行渐远。一时代或一种思想学说展开的历史，与历史上这一时代或此种思想学说的生成传衍，按理应该大致相近甚至相同，但是深究起来，有不小的差异。宋学即典型一例。 历史上的专有名词，大体存在自称、他指、后认的情形，宋学亦如此。自称的“宋学”晚于他指，宋代并没有所谓“宋学”，而后认的“宋学”，所指向的时代均早于“宋学”实际出现的时间。各人口中都在谈论“宋学”，各自心中的“宋学”却是五花八门，内涵外延，所指能指，相去甚远。以至于以“宋学”为主题进行对话，有时几乎毫无交集。 20世纪30年代，傅斯年研究古代“性命”，提出用语言学的观点解释思想史的问题，包含语学的观点和历史的观点两方面。关于语学的观点，概言之，即“思想不能离语言，故思想必为语言所支配，一思想之来源与演变，固受甚多人文事件之影响，亦甚受语法之影响。思想愈抽象者，此情形愈明显”。“用语学的观点，所以识性命诸字之原，用历史的观点，所以疏性论历来之变。思想非静止之物，静止则无思想已耳。”此事不仅为思想史研究的一般性途辙，也是宋学研究的一大关键。 今人研究古代学说，受晚清以来分科之学的影响制约，往往将就系统而牺牲问题，不能回到历史本相与前人本意。宋学研究也一样，如今由哲学、史学、文学等学科分门别类进行，看似研究同一问题，可是视角、观念、理据大相径庭，各说各话，谈不上对话沟通。各自所论都是自己心中的宋学，而与历史上的宋学若即若离，似是而非。如果不能打破学科的壁垒藩篱，回到不分科的状态，则不能把握理解宋学的历史和历史上的宋学，无论整体还是具体，不过自以为是的认识而已。如此，既不能探知新儒家的旧途径，更无法预判未来的新进路。 有鉴于上述，研究宋学的历史和历史上的宋学，应该注意下列四个问题。
一、三种不同的宋学 所谓宋学，当然与宋代相关，至少不能完全脱离宋代。宋代包括宋史和宋学，宋史的范围看似相对确定，宋学则认识不一，各说各话。如果望文生义，宋学常常指向宋代的思想学术。但实际上，宋学不过是后人对宋代思想学术文艺整体或部分千差万别的认识。宋学的概念并非发生于宋代。目前所知，元代开始出现“宋学”之说，到明嘉靖年间，有了较为明确的指向。唐枢的《宋学商求》被认为是最早论述“宋学”的专门著述。也就是说，宋人谈及本朝的思想学术文艺，从未使用过“宋学”的集合概念。所谓“宋学”，其实是宋以后的人对宋代思想学术文艺全部或部分的一种概称。况且各说不一，概称的意思，也只能各执一词，从来没有覆盖全部。 傅斯年认为，用今语解古籍古事的情形由来已久，“世上每每有些名实不符的事。例如后来所谓汉学，实在是王伯厚、晁公武之宋学；后来所谓宋学，实在是明朝官学”。此说一般而言意思不错，只是南宋的王应麟、晁公武并没有自称宋学，所以自觉如傅斯年，还是习以为常地用后来的概念指称前事，并不感到违和。所谓“实在是”，意味着自己觉得天经地义，其实只是因为心中有一个自认为实在的“是”而已。即使作为方便名词，用不用“宋学”的集合概念来谈宋代的思想学术文艺，也是迥然不同的。而不同的人尽管都用“宋学”，各自所讲的也是风马牛不相及。 或者认为，“宋学”原本是一个使用较为随意，因而其内涵也较为复杂的词。有时指的是一种学术方法，如《四库全书总目》总结两千年来经学发展之六变，最后将之归结为：“要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融门户之见而各取所长，则私心祛而公理出，公理出而经义明矣。”作为汉代训诂考证之学的对立面，宋学即义理之学。日本京都大学的岛田虔次将“宋学”一词分为狭义和广义。狭义的宋学仅指理学（或称道学），也就是人们所熟知的周、程、张、朱之学，英语称之为“Neo-Confucianism”（新儒学），几乎就是朱子学的同义语，有时将陆、王也包含在其中。广义的宋学，则泛指宋代的一切学问，囊括了各家学说。后一用法与明代唐枢的《宋学商求》类似。邓广铭《略谈宋学》认为，把萌兴于唐代后期而大盛于北宋建国以后的新儒家学派称为宋学，比较合适。认真考究起来，宋代新儒学之外的其他儒学以及儒学之外的其他学问如何安置，一切学问之内是否包括文艺，也有讨论的余地，据此可以进一步划分出广狭宽窄的层次。 无论宋代的一切学问，还是两宋的新儒家，范围虽有广狭之别，时间上都是将宋学限于宋代，与清代所说贯穿明清的宋学有别。邓广铭后来认为，理学只是宋学的一个支派，在学术界和思想界取得支配地位，是两宋以后的事。其弟子陈植锷以“宋学”一词概括两宋儒学思想流派的全部。漆侠的《宋学的发展和演变》也发挥师说，以“宋学”指称宋代儒学整体，并细化为荆公学派、温公学派、苏蜀学派、洛学、关学、理学、事功学派等许多流派。清代的宋学，虽然意指理学，但绝不能与理学画等号，因为汉宋可以相争，而朝廷钦定、科举必考的理学是没有反对的余地的。如果程朱理学只是宋代新儒家的众多门派之一，则新儒家与理学也有广狭之分。 不过，宋学好立门户，大都出于后人的说法，宋儒其实很少自称。近代有学人说：“汉学讲家法，有今文家法，有古文家法，有讲训诂声韵者，有讲典礼制度者，有讲经籍义例者，若不通家法，便非汉学。宋学讲宗派，有程朱学派，有陆王学派，有种种学派，若不守宗派，便非宋学。”宋学的宗派，或与佛教有关，而佛教本来只有一宗，即正宗，但凡分派，就意味着有偏颇，不正宗。理学多少有些来路不明，之所以好编宗传，立道统，正是希望借此正名，可以成为正统，以免他人觉得名不正言不顺。宋学多门派，正是由于各家标榜正统，反而无法一统。那些喜欢自封门派的，其实多少都有些妄。 归结起来，宋学至少可以大别为三种不同的讲法，一是类似明人唐枢所说，包含宋代的所有学问，外延最宽泛；二是宋代的新儒学，主要是邓广铭及其弟子一脉的主张，虽然涵盖内容的范围居中，出现的时间却最晚；三是宋以下的理学，主要是清人的讲法，而且是因为主张以汉还汉的汉学家不满于理学激发的反弹，宋学绝不可能取代已成王朝正统的理学。汉学攻宋学，意在争正统，而非反理学。唐枢的宋学，较为随意，涵盖虽广，但要说囊括宋代的一切学问，却又未必。今人认为其广，是因为用了分科的观念，觉得不仅限于儒学。实际上唐枢的“宋学”类似近代以来所说的“清学”，只是作为一种概称，并未达到宋代学问无所不包的程度。 至于清人的宋学，重在义理一面，今人解读为与汉学相对的方法。就此而论，所谓“宋学”其实是清学中的问题。而理学的重要，诚如陈寅恪所说：“中国自秦以后，迄于近日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”也就是说，中国两千余年所谓封建社会的发展变迁，与新儒学的产生传衍相辅相成。唐以上的产生不论，宋以下的传衍一直持续到清亡，甚至民国以后，余绪依然不绝。前两种基本限于宋代，第三种则逸出宋代，甚至主要不在宋代。如清儒的宋学，与汉学相对，看似指汉儒与宋儒看待解读先圣儒经的不同取法，实则主要是清代汉宋分争兴起后将治经学的不同取径绝对化的结果。一般而言，治经要义理、考据、辞章三者并重，不可偏废。多数士子学人是汉宋今古兼采，不大区分此疆彼界，或者说分不清此疆彼界的。 将宋学视为整个宋代的学问或新儒学，则宋学包括理学，而将宋学认作理学解读经书的办法，则宋学的外延小于理学。如果认为宋学不仅是理学，而是整个新儒学，则新儒学的产生及其传衍并不限于宋代。陈寅恪《论韩愈》认为，韩愈已经奠定后来宋代新儒学的基础。而以理学作为宋学的主体，重要性未必仅仅在于宋代新儒学的地位，而是因为新儒学一举解决了“抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成”的大问题，从而在董仲舒独尊儒术之后，在佛教的冲击下取珠还椟，避名居实，又管了宋以后的数百年。 从传衍的角度看，理学对于中国历史文化的重要性的确无与伦比。正因为此，后来往往将宋学作为理学的同义或近义词。理学的出现早于宋学，南宋朱熹、陆九渊等已经用理学的指称。元至清，各种理学的宗传、学案、类编陆续问世。所讲的理学并不专指宋代或宋明学问，而是按照理学家自称的架构，将自先秦以来谈性说理的各家囊括其中。因此，后人编撰的理学史，多有从先秦或两汉发端之作。理学重在内外应用，作为学问，不大符合继长增高、后来居上的科学判断。理学一方面要构建性命虚理以理服人，一方面要编撰道统谱系自证血脉。1903年上海《国民日日报》所载《道统辨》称：“中国自上古以来，有学派，无道统。学派贵分，道统贵合；学派尚竞争，道统尚统一；学派主日新，道统主保守；学派则求胜前人，道统则尊尚古人；宗教家有道统，学术家无道统也。吾非谓宋儒之无足取，吾非谓理学之不足言，不过发明宋儒之学为学派，而不欲尊宋儒之学为道统耳。”这番话的总体立意与后来顾颉刚、傅斯年等人批评中国传统学术好讲派分所以无科学，可谓截然相反。而将宋学由道统贬为学派，正是为了否定其正统性，打入不正宗。 当然，反道统旨在反对皇权天授的正当性。《道统辨》指出，“中国学术所以日衰者，由于宗师之一统也。宗师之统一，即学术之专制也。统一故无竞争，无竞争故无进步。溯其原始，孰非异学消亡之故乎？故道统之名立，始也排斥周末之子书，继也排斥汉儒之考证，又继也排斥魏晋之词章，是则道统未立之先，仅为孔教统一，道统既立之后，更为宋学之专制矣。至宋学之专制成，而凡立说之稍异宋学者，悉斥为事杂言庞，于是更缘饰经传一二语曰：‘攻乎异端，斯害也已’，曰：‘道不同不相为谋’。”反道统其实就是反对清朝统治的正统性理据，为各种反清的思想学说公开登台鸣锣开道。而时下理学史的研究，前面作为纯粹学问，忽略应用，后面又往往变成相关人事的铺陈，几乎不见学的演化。套用周予同的经学与经学史之分，不讲应用又无学可言，所治只是理学史而非理学。 理学作为新儒学的象征，与佛学的关系匪浅。理学是否经学，抑或已是禅学，即所谓儒表佛里，历来看法不一，近代更是截然对立。虽然主导性的多数意见坚持理学源自先秦，可是陈寅恪、汤用彤、周予同等人的判断依然值得重视，尤其是陈寅恪所说新儒家学说几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导，以致天竺为体、华夏为用的辨析，值得深究。朱熹等人讲四书、编道统，旨在争取合法性，有用于时，使中国在董仲舒独尊儒术之后，面对佛教的强有力冲击，避免陷入思想空虚，以致太阿倒持，不仅可以经世济民，而且对外形成文化辐射。吸收佛学的穷究虚理，对于改变中国过于实际的思维方式，增强内化各种外来文化的能力，起到至关重要的作用。研究理学与佛学的关系，前面对于汉魏以降佛教入华、佛经翻译、道教与佛教的交融以及佛道影响儒学的历史有待进一步展开和加强研究，后面对僧人、居士的参禅、悟道与讲理大有可以发掘的空间。尤其是居士的文献史事，有待搜集研究的甚多。如果理学所讲多为佛学，就不能只看理学家参禅，还要看高僧大德和居士们说理。而从佛学家的角度，可以为理解理学的禅机性理提供参证。 无论全部宋学、新儒学还是理学，尽管范围超越宋代，主体部分还是与宋史相关联。宋学研究与宋史研究如何从分而治之进而融为一体，对于宋学和宋史研究都意义重大。20世纪20年代末，傅斯年建议陈寅恪率队研究宋史，理由是唐代与外部拖泥带水，只是“半汉”，而宋代为“全汉”，相比之下，骨干较外缘更加重要。此议没有下文，可能的原因包括：（1）陈寅恪认为，研究宋史要从宋学即宋代的思想学术文化入手，否则变成单纯的断代史，不能体现宋代的历史地位。（2）陈寅恪认为，中国思想史的一大要事因缘，即新儒家的产生及其演化，而此事关键在于一方面尽力吸收外教，一方面不忘民族本来，取珠还椟，不仅事关外部，而且导致天竺为体、华夏为用。这与傅斯年的看法正相反对。 陈寅恪、蒙文通等人主张治宋史当先明宋学，通宋学才能治宋史。也就是说，研究宋学为研究宋史的前提和必需。研究宋史必先讲宋学，有纵横两方面的意思。纵向上，新儒学的产生及其传衍，为秦以后两千年中国思想演变的大事因缘，治宋史不能局限于南北两宋的320年，仅仅作为专门的断代史。要以新儒学为中轴枢纽，向上探源，向下逐流，才能理解宋代思想文化何以为史上高峰。横向上，包括两个层面：一是不能以分科的眼光囿于分科的历史，必须深入了解宋代的思想学术文化，才能正确认识宋史，至于以后来分科的观念看待宋代的思想学术文艺，也要尽量避免，或是仅仅作为方便名词；二是不能简单地认定两宋只是“全汉”，必须深入考察秦以下以至宋以后所涉中外各方面，进而认识宋代思想学术文化的渊源流变，把握来龙去脉。由此也可以认识宋学与宋史研究之于现在必不可少的重要性。
二、民国新宋学的两种路向 与明清两代内涵外延各异的宋学相对应，民国出现了所谓新宋学，而且存在两种不同的路向。 一是延续清代汉宋分争，着重于学术的理念方法。 进入民国，随着皇权制度的瓦解，经学也从历史舞台退隐，但是由于新学术的展开和科学方法的提倡，清代的汉宋分争转化为不同学术取向的外形，聚讼纷纭，进一步强化了清学壁垒森严的汉宋对立。 清代汉宋分争，各自强调家法门户。钱穆针对梁启超的《中国近三百年学术史》撰写同名著作，反对出主入奴，不以门户之见为然，可是谈及民国时期的学术纷争，又说是汉宋之争的变相，不仅等于承认清代学术的汉宋分争确有其事，而且认为是治学的要事。与其论清代学术基本不以汉宋分界的眼光有别，主张考据义理并重的钱穆论及清季民国学术时不能不正视：“此数十年来，中国学术界，不断有一争议，若追溯渊源，亦可谓仍是汉宋之争之变相。一方面高抬考据，轻视义理。其最先口号，厥为以科学方法整理国故，继之有窄而深的研究之提倡。此派重视专门，并主张为学术而学术。反之者，提倡通学，遂有通才与专家之争。又主明体达用，谓学术将以济世。因此菲薄考据，谓学术最高标帜，乃当属于义理之探究。此两派，虽不见有坚明之壁垒与分野，而显然有此争议，则事实不可掩。”钱穆的《国史大纲·引论》对清季以来史学领域的传统、革新、科学各派大张挞伐，《〈新亚学报〉发刊词》更对近代学术史上的主流各派统统痛加批评，其本意并非全盘抹杀各派的贡献，而是指摘揭示各派的偏蔽，主张综合、全面与沟通，回到学术本位及其研究对象的本来意义之上。 汉宋之争，固然起于部分清儒对理学的怀疑，主张以汉还汉，可是并不能公然排斥理学。一方面，古文经学对经的认定本来散乱，莫衷一是，另一方面，理学受到朝廷尊奉，不能直接否定。况且讲汉学者主张考据不等于不说理，甚至初衷就是为了厘清圣贤的本旨。戴震的《孟子字义疏证》即其显例。只是一般还汉尚且力有不逮，进不到说理阶段，就已经精疲力竭。后续者不能自我反省，反而局限于字义的讲究，滋生排斥说理的意向。清代朝廷尊程朱，又有汉宋分争，于是胡适等人认为清代有所谓反理学运动，而晚清则有理学复兴。其实，批评理学，意在争夺正统性，不可能根本否定朝廷尊奉的意识形态。至于理学是否中落，从科举考试的场次设计即可看出。四书五经作为科举考试的主考必考，尽管定于明代，直至清末立停，从未动摇。曾国藩等人复兴理学，主要是针对太平天国扫荡各地，学校书院大都废弃的情况。 清代的汉宋之分与汉宋之争，使得宋学成为与汉学对应的概念。汉学与宋学，严格说来并不是汉代或宋代的思想学术的指称，而是清人对汉代与宋代主导或主流思想学术的认识之下形成的不同思想学问观念及取法的分别，是以汉宋为名的清代思想学术的组成部分。况且，所谓思想学术，也不能用今天的观念来理解。中国历来没有所谓为学术而学术，所有的学问都是为了用，所以通经致用，才是正道。 汉宋分争，从根本上说是面对的问题不同，不仅仅是认识的系统或方法有别。所以无论主张不分汉宋还是汉宋兼采，作为重现或还原历史，都有混淆问题之嫌。但是如果面向未来，则有积极进取之义。况且从方法的视角看，汉宋本来相互缠绕，相辅相成，疑古辨伪和文献考据，宋儒有筚路蓝缕之功，只是本来目的在于破除秦汉经书的正统性和汉唐经师的正当性，以便援佛入经。 新儒家的旧途径显然既有助于充分吸收外教，又不忘民族本来。1946年底，童书业在《益世报·文苑》发表《新汉学与新宋学》一文，论及民国时期汉宋变相的演化。他认为，五四运动后，以文献考证学为主的新汉学独大，能够打破传统观念，为学问而学问，拓宽范围，尤其是完全接受旧宋学的批判精神，“对于传统的思想，旧史的传说，常能作勇猛无情的批判”。只是因为“精神虽异而研究范围并无多大的两样”一点，所以不能脱离旧汉学的圈套。抗战爆发后，学术潮流发生变化，“由向外的考据学的研究渐次转移成向内的道理的探求”。这种“新宋学运动”的趋势，“是应用汉学的实证精神来讲道理，这是它与旧宋学不同之点。旧宋学是完全主观的、独断的，而新宋学则是客观的、批判的；旧宋学所发挥的是个人的玄想，而新宋学所发挥的则是依据科学的、发现的、相对的真理，和社会政治的实际情况产生的理论；旧宋学是宗教化的玄学，新宋学是科学化哲学或思想”。此说以原来的汉宋分争为依据，显示新汉学与新宋学的变化和取径，不仅展现了汉宋的辩证关系，而且提示了沟通汉宋的不二法门，描绘了中国思想学术走出汉宋困扰的方向与前景。由此可见，吸收外来与不忘本来，仍是中国构建新文化的必由之道。 二是涵盖宋代全部思想学术文艺的宋学。 因评议冯友兰的《中国哲学史》下册而触发关于宋学渊源的争议后，陈寅恪于1936年在清华大学中国文学系开设“欧阳修”的课程，其要旨为：“中国文化史，在秦以后，六朝与赵宋为两个兴隆时代，至今尚未超越宋代。本课程就欧阳修以讲宋学。所谓宋学，非与汉学相对之宋学，乃广义的宋学，包括诗文、史学、理学、经学、思想等等。所讲不专重词章，要讲全部宋学与今日之关系，而所据以发表意见之材料，不能不有所限制，故开本课，实为研究宋史第一步。” 此事值得注意者有三：其一，广义的宋学包括诗文、史学、理学、经学、思想等，而不仅是清代汉宋之分的宋学。此说不仅不限于理学，也不限于新儒学，范围比唐枢所讲更加宽泛。可是过于宽泛就容易混同，尤其是近代以来分科治学，如果文史哲等但凡研究宋代，就号称宋学，则讲宋学的意义荡然无存。所以广义的宋学或全部宋学并不仅仅是为了认识宋代。其二，讲宋学与宋史研究的关系。以讲宋学为研究宋史的第一步，显示宋史研究不能等同于一般某朝某代的断代史，非但不能局限于宋代，而且不能被认作“全汉”。这可以说是对1929年傅斯年提议陈寅恪领军研究宋史的正面回应。其三，宋代为中国文化史高峰，包含两个方面，一是宋为秦以后中国文化史的两个兴隆时代之一，直到民国时期，尚未超越宋代；二是全部宋学与近代以来中国的关系至关重要。这也是宋学研究以理学为主体或宋代的思想学术文艺全体为关怀的道理所在。 关于第三点，1943年1月，滞留桂林雁山别墅的陈寅恪为邓广铭著《宋史职官志考证》作序，不无憧憬地展望： 吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。 历数千载演进造极于赵宋的华夏民族文化，便是所谓全部宋学，也就是说，与今日中国关系最重要的不仅是以理学为中心或象征的宋学，而是全部宋学，全部宋学即广义的宋学，包括整个中国文化的各个方面。这一广义的宋学，不仅外延最宽，覆盖最广，完全可以说是第四种宋学，更为重要的是，用这样的视角观察，才能预测和理解宋代学术之复兴或新宋学之建立的意义。 关于赵宋一代，近代以来存在积弱与造极的两极看法，其实二者相反相成，与近代中国的时势极为相似。世局激荡与外缘薰习，在晚清民国时期则为西方冲击和“二千年未有之大变局”。受此影响，思想学术各方面均有显著变迁，可能导致华夏民族文化的再度振兴。至于振兴的轨则，即道教的真精神与新儒家的旧途径，既非一味复古，也不能全盘外化。 所谓全部宋学，严格说来只是依据时间划定大概范围，作为方便名词则可，若是非要当作一种学问或派分，则难免各执一词，各说各话。因为无法定于一是，结果导致相争不已，反而失去意义。也就是说，唐枢的“宋学”与陈寅恪的“全部宋学”，虽然有理学为核心之意，其实主要是宋代学问的简称，而不是定义为一种特别的学问。 以新儒家的形成及其传衍为宋学的枢纽脉络，以全部宋学为范围，所谓新宋学的建立至少包括下列两个主要方面： 其一，宋代为中国思想学术文化高峰，必须打破分科的局限，依照本来的时空联系梳理宋学的历史与历史上的宋学的渊源流变，摘掉近代以来文化和学科的有色眼镜，还历朝历代及其变化的本相本义。其二，坚持道教的真精神与新儒家的旧途径，尽量吸收外来文化与不忘民族本来地位相反相成，以构建能够长久普遍适用的新文化。如此，则新宋学的建立就是华夏民族文化的再度振兴。
三、贯通宋学的历史意见与时代意见 如果将陈寅恪所说的全部宋学视为第四种宋学，则明、清、民国和当今四个历史时期各出现一种宋学。这似乎印证了一代人的心中有一时代历史的说法。由此可见，宋学的历史与历史上的宋学，看似所论都是宋代之事，其实却分别显然。历史上的宋学，都不是出现于宋代，宋代并没有“宋学”，而各个时代的所谓“宋学”，虽然都讲的是宋代，内涵外延却相去甚远。如果说宋代的思想学术文艺都是宋学历史的组成部分，那么历史上的宋学就有明代意指的宋学、清代汉宋之分的宋学、民国时内涵外延各异的新宋学或全部宋学，以及当代所说宋代全部新儒学等等不同的历史认识，而这些后认的“宋学”与其指向的宋代思想学术文艺，并不完全吻合。 不过，变换角度，如果将历史视为不断延伸的整体，则不同时期不同形态的所有宋学，都可以被看成宋学历史的一部分，能够依照本来的时空联系连成一体。也就是说，宋学的历史与历史上的宋学可以发生转换。宋学的实事如果是指宋代的思想学术文艺，那么历史上的宋学就是历朝历代关于宋代思想学术文艺的认识。如果宋学本来就是历朝历代对于宋代思想学术文艺整体或部分的认识，那么迄今为止所有关于宋学的认识都构成宋学的组成部分，而且可以预期会无限延伸下去。只是历史上所有宋学都不是宋人自己的认识，而是后来历朝历代人们的认识，将不同的宋学归于历朝历代，则宋学并非构成宋代的历史，而是后来历朝历代历史的一部分。 联系的前提是区分，分得开才能联得上。钱穆讲历代政治制度得失，提出应该区分历史意见和时代意见，前者即“在那制度实施时代的人们所切身感受而发出的意见”，在钱穆看来，这些意见比较真实而客观，“才是评判该项制度之利弊得失的真凭据与真意见”，而后者即“待时代隔得久了，该项制度早已消失不存在，而后代人单凭后代人自己所处的环境和需要来批评历史上已往的各项制度，那只能说是一种时代意见。时代意见并非是全不合真理，但我们不该单凭时代意见来抹杀已往的历史意见”。其实历史意见与时代意见也不是截然分立，而是相对而言，并且依据条件的不同而发生转换。将后人的认识当作所指的实事，固然不当，可是后人的认识作为其所属时代的看法，就是实实在在的时代意见。 宋学的内涵外延因时因地因人而异，明代有明代的宋学，清代有清代的宋学，民国有民国的宋学，时下有时下的宋学（包括新宋学）。进一步说，清代的宋学并非前后一致，四库馆的汉宋之分与陈澧的不分汉宋，各自不同，曾国藩的复兴理学也被指为湘乡之学。民国的宋学各有讲究，尊宋学的马一浮、蒙文通、钱穆，眼底心中的宋学自有一是，所尊奉的宋学名同实异；章太炎、胡适、陈寅恪所说的宋学，更是大相径庭。囊括宋代思想学术却限于有宋一代的宋学，只有首尾两端，中间清代的宋学，范围缩小而时限拉长。作为宋代思想学术文艺的宋学，已经成为历史，不再变动，而后人对宋学的认识，则始终变动不居。在时下分科治学的系统中，不同的分科更有不同的宋学。将因时因地因人而异的宋学放进宋代，与宋代的思想学术文艺固然有合有不合，呈现时代意见与历史意见的差异。若是将这些各自不同的宋学放回各自所产生的时代，则成为该时代的历史意见。历朝历代的宋学当然要以宋代为参照，但是归根到底是各自所属时代思想学术的有机组成部分，应该放到不同的历史阶段加以讨论。 以概念论，与元代的随口一说相比，明代唐枢的《宋学商求》更适合作为使用“宋学”集合概念的开始。《四库全书总目》指唐枢“其学援儒入墨，纯涉狂禅”，而“此编皆评论宋儒，大抵近于禅者则誉，不近于禅者则毁，不足与辨是非。《附录》一卷，则其与人论学之语，以发明此书之意者也”。而今人则认为，该书不仅将“横渠之学”“明道之学”“伊川之学”列入宋学，“涑水之学”“魏公之学”“乖崖之学”“希夷之学”“云溪（种放）之学”也统统被包罗进来。既有哲学、政治学，也有史学、文学；既有儒家，也有道家。可见，广义的宋学因没有严格的遴选标准而显得过于宽泛了。问题是，这里“宋学”本来就是明人对宋代学问的认识看法，并不等同于宋代的学问，正如清代的“宋学”是清人对宋代学问的认识看法一样，不能与宋代的学问画等号。今人判断唐枢的“宋学”定义过宽，遴选不严，是因为先有了“师心自用”的心中之是，预设了后认的“宋学”标准，可是据此裁断出来的仍然是后来对于“宋学”的看法认识，与宋代的学问不是一回事。例如“既有哲学、政治学，也有史学、文学”，显然不可能存在于宋人乃至明人的意识之中。 没有“宋学”作为集合概念的宋代学问，在宋人心中无疑是各执己见或毫无成见，并无当入不当入的定于一是。这表明有无集合概念解读历史人事，观念可能截然不同，因为集合概念往往连带有一系列的排他性或指向性。正如1928年张荫麟撰文评冯友兰《儒家对于婚丧祭礼之理论》所说：“以现代自觉的统系比附古代断片的思想，此乃近今治中国思想史者之通病。此种比附，实预断一无法证明之大前提，即谓凡古人之思想皆有自觉的统系及一致的组织。然从思想发达之历程观之，此实极晚近之事也。在不与原来之断片思想冲突之范围内，每可构成数多种统系。以统系化之方法治古代思想，适足以愈治而愈棼耳。”今人对宋代学问的认识，可能超越明清，可是所用“宋学”的集合概念只能显示与明清有所不同，体现了今人的认识，未必就会当然超越前人的认识。否则，强古人以就我，就毋庸置疑地成为治学的重要取向。 即使用后来的观念解释前事为不得不然，以宋代的思想学术文化为宋学，各人所认定的宋学开山，也是各执一词。周予同将经学分为三派或四派，以朱熹为宋学成立的标志。而其他学人主张或认定的宋学开山，多有不同。既然不同时代有不同的“宋学”，各人心中的“宋学”又千差万别，那么，强求一个最佳的“宋学”概念以求其是，固然可能有助于推进对宋代学问的认识，而回到历史现场，依据相关人事本来的时空顺序探究“宋学”的发生演化，更是求其真与求其是的相辅相成。还历代为历代的如实，正是为了贯通历史意见与时代意见的求是。各人眼底心中的“宋学”，未必合乎宋代学问的全体及部分，但是确认不同时代的不同人物如此这般看待“宋学”，则是历史上如假包换的真与是。这些认识相对于宋代学问，或许部分失真，却是历朝历代各人“宋学”观的真实组成部分，可以进一步探究相应时代的人们何以如此看待“宋学”或宋代的学问。如果一味追求自己心中的“宋学”之是，对于历史上不断衍化的“宋学”就很难把握，也就不易理解后人的“宋学”观念里沉积的千差万别。可以说，认识宋代的思想学问是一回事，认识历代的“宋学”是另一回事。二者虽然有所关联，却指向各异。历代的“宋学”不仅是理解宋代思想学问的必不可少，更重要的是认识历代思想学问的不可或缺。所以，唯有梳理纷繁复杂的历史才能把握千差万别的概念，而不宜用概念来勾勒历史，将两千年集于一线。 以宋还宋还有另一层意思，或许更加重要。今人研究宋学，受西式分科治学即科学以及为学问而学问的理念的影响，大都将宋学当成所属学科的一种纯粹学问来对待。可是宋明诸儒都是坐言起行的有思想的行动家，而非坐而论道的学究，其沟通先秦诸儒及两汉经学，旨在解决华夏面临佛教冲击可能全面崩溃的大麻烦，并且事实上做到了吸收外教，坚持本位，济世安民。所谓“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（《张子语录》），以及内圣而外王，融合三教，构成一整套内省外放的程序功夫。从纯粹学理的角度看宋明诸儒与经学的关联及分别，或许反而会陷入宋明诸儒故意布下的迷局，而用宋明诸儒学以致用的态度看待其学行事功，才能领悟其思想学问及其为学的真谛，不仅能够打破分科的知识局限，研究其人其学的整体历史，还能运用其治学的态度方法于解决今时今世相似的重大社会命题，尤为重要的即新文化的系统性建构与完善。 清人讲经学，大都不会强分古今汉宋，而且越到后来，越是认为应该回到不分的状态。时下讲经学，看似不分古今汉宋，实则大都根本分不清或不知如何分。即使分得清，又太过拘泥于经学的学术性，实际上变成为学术而学术的经学史的研究，而非着重通经致用的经学的研究。一些专家讲先秦两汉经典，主要是近代西式分科之学笼罩下的经书研究，并不是经学研究，一般而论的倡导议论儒学，则多为讲宋学似的经学，即使说先秦儒家经典，也是用了宋儒禅释的种种说法。学院化的纯学理经典研究，尤其在各种分科之学的架构下，固然是六经注我，即便有助于弄清楚历史上的是非真伪，却无所用于时，局限于经学史范畴，而民间的倡行经学，多以穿凿附会的讲法而求其用，所谓民科式的尊奉经书宣讲儒学，难免不懂经学而提倡鼓吹之讥。 如何用宋儒的态度办法研究儒学经书，通经致用，以求济世安民，同步实现经学的学术、伦理和政治价值，是研究和应用宋学的一大关键问题。近代以来，在欧风美雨的冲击下，中国面临着和唐宋几乎同样的民族文化生死攸关的问题，康有为创建新学，名义上要做素王，其实争取的是朱熹第二。新儒家的返本开新，钱穆的以宋学始以宋学终，陈寅恪的道教之真精神和新儒家之旧途径，都是要仿效以朱熹为代表的宋儒创建宋学的路径，探求当代尽力吸收外来文化与不忘本来民族地位相辅相成的新文化，使之能够亘万古横九垓而不变，凡时凡地均可用之。如此精深博奥的天理人事之学，才能作为救国经世根基的形而上之精神学问。这应该就是陈寅恪所说全部宋学与今日之关系至关重要的关键所在。
四、讲宋学，做汉学 童书业说新宋学是科学化哲学或思想，很容易导致意思的增减，而“用汉学的实证精神来讲道理”，与钱锺书指陈寅恪是讲宋学，做汉学，有几分暗合。只是钱锺书语带讥讽，须从正面理解，才比较恰当。讲宋学，做汉学，不仅适用于一般人文学科，尤其对于宋学以及理学史的研究，至关重要。 经学具有政治、学术、道德三种价值体系，研究工作必须三方面齐头并进，使之相辅相成，而不能仅仅着眼于经学史或经学的学术部分。宋学研究尤其要三箭齐发，才能相互照应。只有学理或历史研究，不能学以致用，尤其无法体现济世安民的初衷旨归。而民科式的活学活用，不仅穿凿附会之词甚多，而且容易流于玄学臆想，很难过得了学院化学术的门槛。宋学儒表佛里，以层累叠加指其不是，并非难事，若是因此否定其格致正诚修齐治平的内圣外王架构，则不能理解宋学的历史作用与地位。由此引出相反相成的三个方面： 其一，宋学是有其内在学理的，可是由汉学的以汉还汉来看，宋学的学理无疑不合于先秦的儒家以及汉唐的经学，而用现代西式的分科之学眼光看，无所不包的宋学又可以任意解读，以致难以成学。如何把握理学取代经学的来龙去脉，以宋学的眼光探究宋明诸儒的学行，既能理解其苦心孤诣，又能梳理出历史实情渊源流变的脉络，至关重要。 其二，宋学尤其是要学以致用的，宋明诸儒都是坐言起行的思想家和行动家，当然同时也是学问家，如果说刻板的我注六经是过信先秦诸儒为先知先觉，毫无节制的六经注我则流于话术而失信于天下。理学的枢要在于四书，四书齐备，才能构建道统，而建构四书的学理体系，要在大学和中庸。以汉学的观念看宋学，四书和道统都与孔子无关，是唐宋以后受佛教影响的新儒学的编造。而宋学的疑古辨伪直捣汉学的大本营，使今文家的五经说和古文家的群经说变得似是而非，失去权威性，又以不断扩经和集注增加自身的可信度，加上历代统治者奉为正统，终于获得无可动摇的地位。 其三，宋学是一整套价值体系和行为规范，适用于唐宋以后的思想文化以及社会制度变迁，所以虽经改朝换代，还是能够延续八百年。晚清以降，其依托的王朝体制趋于瓦解，民元改制共和，皇权退出历史舞台。宋学所坚持的文化要义及其价值体系和行为规范，皮之不存，毛将焉附。周予同因而认为经学时代结束，进入经学史时代。清代的所谓反理学，其实是争正统。而晚清民国以来的批朱子，目的是借着帝制的寿终正寝批孔子儒学和反专制，欲将专制集权彻底送进坟墓，以免借尸还魂。效仿朱熹建构新学的努力，往往受到批孔和反复辟的冲击，反传统的全盘西化与坚守传统的本位文化以各种名目形式长期相争不已。宋学很大程度上成为传统文化的象征，也是各方争斗的焦点。这一矛盾如何化解，牵涉中国新文化重构的取向是否恰当以及能否顺利成功的大问题。 汉宋之分与汉宋之争，归根到底都是因为理学而起。而理学的实践性极强，研究经学史，如果只看学理一面，则并非积薪而上的理学往往很难讲。即使从经学史的角度检讨理学，也应该兼顾三个体系相辅相成的联系及分别，不可偏废。理学史不能仅仅限于相关人与事的叙述，而要说明理的系统、应用及其程序、规则。 问题是，现在学科体系下的学问，大都过信所谓科学，好用科学标准检验一切。而人类社会不仅为科学，还包含义理与艺术，其中固然有可以用科学方法证明或征实的部分，也不乏难以验证而须玄想的一面。钱基博《十年来之国学商兑》引裘毓麐（匡庐）《思辨广录》论东西学术的不同，对于以科学方法整理国学的批评，不无借鉴意义，对于研究着重义理的宋学尤其值得参考。他说： 近人喜言以科学治学方法整理国学者，是殆未明吾东方固有之学术，其性质与今之所谓科学者迥别。研究科学及一切形质之学者，如积土为山，进一篑有一篑之功，作一日得一日之力，论其所得之高下浅深，可以计日课程而为之等第也。治心性义理之学者，如掘地觅泉，有掘数尺即得水者，有掘数丈始得水者，有掘百数十丈然后得水者，有掘百数十丈而终不得水者，有所掘深而得水多，亦有所掘深而得水反少者，有所掘浅而得水少，亦有所掘浅而得水反多者。而所得之水，又有清浊之分，甘苦之别，不能尅日计工，而衡其得水之多寡清浊也。其一旦得水也，固由于积日累功而成；然当其未及泉也，则无论用力如何勤苦，经营如何之久，若欲预计其成功之期，则固无人能言其明确之时日者也；所谓掘井九仞而不及泉，犹为弃井也。 治心性义理之学，亦犹是矣。当其体察钻研，沈潜反复，虽志壹气凝，用力极其勤奋，苟未至于一旦豁然贯通之日，则无论用力如何勤苦，杳不知其成功之究在何时也。且此所谓一旦者，不能以日计，不能以月计，亦不能以年计；但由正知正见而入，至于用力之久，则终当有此一旦已耳。然亦有用力既勤且久，而终无此一旦者，亦正不鲜。就其大别言之，有得人一言之启发而即大悟者，有积数年数十年之力学苦参而始悟者，有勤奋终身而仍未大悟者，有勤奋终身而终不悟者。盖学之偏于实者，其程效可以计功计日。学之偏于虚者，苟非实有所悟，则决无渐臻高深之望。语其成功，不闻用力之多寡，为时之久暂也。 明陈白沙先生论学曰：“学有由积累而至者，有不由积累而至者。有可以言传者，有不可以言传者。”大抵由积累而至者，可以言传也。不由积累而至者，不可以言传也。东西学术之别视此矣。凡西哲之学问，莫不重系统，有阶级，故其学皆由积累而至，皆可以言语文字传授者。若吾东方之学术则异乎是。不特性命之根源，精微之义理，本非可以积累而至，可以言传；即九流末伎如医卜星相之徒，苟语及精微之处，设于道一无所知，则终身亦决无自臻于高明之境。道如一大树，圣贤得其根干，方伎得其枝叶；此中道妙，父不能传之于子，师不能授之于弟，亦不由积累而至，亦非可以言语传授者也。圣贤相传之道，非古圣能创作也，不能因其固有之道举以告人耳。如黄山天台之景，天下之奇观也，然此境非吾曹所能创造，亦非吾曹所能建设；天地间原有此境，欲知此境，只须亲到亲见；圣贤不过先到此境，先见此境而已。吾人苟能笃信古圣之所指示，孳孳日进，终必有实到此境，实见此境之一日。迨已到已见之后，方知此境本为古今人人之共有，既非先圣所能创作，亦非后圣所能改造。且如黄山天台，天地间既实有此山，此山终古不改，则凡曾到此山者，其所见即无一不同。千万年以前，曾见此山者，所说如是；千万年以后，凡见此山者，所说亦必如是；决不能于实际增益分毫，亦决不能于实际减削分毫，以稍有增减，即与固有者本然者不合也。 裘氏治学大旨，“以程朱衡学，以佛明儒，针砭时贤，直探源头，揭‘真参实悟’四字”，是典型的宋学路子。所言后来未必居上，确不易驳。而清代的汉宋分争看似势同水火，其实内在相通之处不少。例如义理之学虽然由宋学所提倡，后来并非只有宋学才讲义理，汉学的今文经学同样好讲义理之学。张尔田就提醒好考据的王国维：“读书得间，固为研究一切学问之初步，但适用于古文家故训之学，或无不合，适用于今文家义理之学，则恐有合有不合。何则，故训之学，可以目譣，可以即时示人以论据，义理之学，不能专凭目譣，或不能即时示人以证据故也……故弟尝谓：不通周秦诸子之学，不能治今文家言。虽然，此种方法，善用之则为益无方，不善用之亦流弊滋大。” 义理之学如何用信而有征的办法讲述，以便取信于人，实为一大难题。回国后主办《学衡》的吴宓与孙德谦、张尔田等人晤谈之下，感慨良多：“不禁为《学衡》前途庆，而益增其奋励图谋之志。且二先生确系学术湛深，议论通达，品志高卓，气味醇雅。其讲学大旨，在不事考据，不问今古文及汉宋门户之争，而注重义理。欲源本经史，合览古今，而求其一贯之精神哲理，以得吾中国文明之真际。其所言类皆条理分明，诂解精当，发人深省，不能一一记。予窃自念，昔恨不早十年遇白璧德师，则不至摸索彷徨，而西学早入正轨。今又恨不早二十年遇孙张二先生，则不至游嬉无事，虚度光阴，而国学早已小有成就。”这一番相见恨晚、顶礼膜拜的推崇，似乎又在前几年佩服得五体投地的陈寅恪之上。而吴宓能够信服孙德谦、张尔田等人的学说，是因为他先存了对中国学问的信仰之心。否则掘浅而得水多且清，还是有一个如何证明的问题。如果不能客观确证掘得浅却水多且清，这样的论断就难以成立。 不仅如此，清代虽然汉宋分争，可是汉学明显取攻势，稳居正统地位的宋学看似取守势。明以后理学的学理部分已经没有显著进展，所以大都称为宋明理学。至于清代，尽管有不少理学名臣名士，要么着重于道统的谱系化，要么复兴理学的事功或与礼交相为用，对于理学的学理贡献相当模糊。今人关于清代经学的看法过于关注汉宋今古的分争，而清儒未必全有此疆彼界的门户之见。只不过讲汉学者大都过不了繁琐考据而精疲力竭，对于义理的探究有心无力，所以戴震的《孟子字义疏证》非但得不到传人的接续，反而被视为异类。晚清以后，不仅理学之学不见踪影，连相关人事也不在目光所及。如胡思敬曾以其在京师面交之人为主据，历数宣统初年的朝士，其中“讲宋学者有湖南吴郎中国镛、浙江夏主事震午、湖北周主事景涛”。虽然不过寥寥数人，却全然不在理学史的关注之列，究竟是挂一漏万，还是觉得乏善可陈，总要有个说法，不能视而不见。民国以后，在对理学异口同声的口诛笔伐下，马一浮之外，宋学几乎成为绝响。 用讲宋学，做汉学的办法，研治宋学的历史和历史上的宋学，既能以宋学的理念全面观照宋学，又能以汉学的办法呈现其发生及传衍，依然任重而道远。为了厘清宋学的来龙去脉，编撰一部《“宋学”编年》，由“求其古”以致“求其是”，以宋学还宋学，可谓理所应当，势所必然。 历史上岳麓书院尊理学，数百年来，名家辈出，而浙江大学所推重的马一浮则为中国最后一位理学家。适逢中国新文化构建的机缘，共同研讨宋学，有天时地利人和之便。希望有意有志者同心戮力，争取有所创获，继宋代和近代的文艺复兴之后，再来一次以复古为创新的文艺复兴，还历代宋学及其衍化的本相，从而为中国的新文化构建校准方向，坚实基础。 本文原载于《社会科学战线》2023年第5期 感谢原文作者及发布媒体为此文付出的辛劳，如有版权或其他方面的问题，请与我们联系。本文仅供参考，不代表杭州文史网观点 | 
