正心诚意

前文提到，杨时认为“《孟子》一部书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。”“（《大学》）其本只是正心诚意而已。心得其正，然后知性之善”。可见“正心诚意”是杨时工夫论思想的重要内容。

二十一 “毋意”云者，谓无私意耳。若诚意，则不可无也。（《龟山语录》卷二，“京师所闻”）

杨时明确指出孔子所说的“毋意”（《论语·子罕》）是“无私意”，《大学》中的“诚意”工夫则是不可或缺的。

十八 “盥而不荐”，初未尝致物也。威仪度数，亦皆未举，而已“有孚顾若”。其所以交于神明者，盖有在矣。

又云：礼莫重于祭，祭莫重于灌。盖求鬼神于幽阴之时，未致其文。于此而能致诚以格鬼神，则自灌而往，其威仪度数足观矣。若不究其实而徒以繁文从事，何足观乎？故孔子尝曰：“褅自既灌而往者，吾不欲观之矣。”盖叹时也。《易》曰：“东邻杀牛，不如西邻之榆祭。”又曰：“二簋可用享〔二〕。”其不贵物而贵诚如此。

又云：古人所以交神而接人，其道一主于诚，初无二也。故曰：“明则有礼乐，幽则有鬼神。”幽明本一理，故所以感之者，亦以一理。“圣人以神道设教而天下服。”所谓神道，诚意而已。诚意，天德也。（《龟山语录》卷二，“余杭所闻一”）

十九 又云：无诚意以用礼，则所为繁文末节者，伪而已。故老子绝灭礼学，而曰“忠信之薄，乱之首”也。（《龟山语录》卷二，“余杭所闻一”）

对于《周易》观卦的卦辞“盥而不荐，有孚颗若”，杨时指出在祭祀尚未开始之时，已经有恭敬的仪态，这是祭祀中“交于神明”的前提。对于孔子“褅自既灌而往者，吾不欲观之矣”（《论语·八佾》）的感叹，杨时认为孔子是不满祭祀之人毫无诚意而“徒以繁文从事”。《周易》既济卦的爻辞“东邻杀牛，不如西邻之褊祭”与损卦的卦辞“二簋可用享”，皆强调祭祀之时不贵外在之物而贵内在之诚。不仅祭祀，日常与人相处之时同样需要“一主于诚”。《礼记·乐记》说：“明则有礼乐，幽则有鬼神。”不仅幽明鬼神一理，天下亦都是同一理。《周易》观卦的彖辞“圣人以神道设教，而天下服矣”，杨时认为“神道”就是天德诚意，圣人以诚意之理而使“天下服”。诚意不仅是祭祀而且是对外施政行道的前提。杨时补充说明老子批评“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《道德经》第三十八章），原因在于当时之人不能以诚意天理而用礼，所作所为只是“繁文末节”之伪，故而招致老子的批评，绝非礼仪本身是“乱之首”。总之，杨时认为只有诚意才是礼仪道德成立的前提。

二 正心到寂然不动处方是极致。以此感而遂通天下之故，其于平天下也何有？（《龟山语录》卷三，“余杭所闻二”）

十四 “观，盥而不荐，有孚颢若。”诚意所寓故也。古人修身齐家治国平天下，本于诚吾意而已。《诗》《书》所言，莫非明此者。但人自信不及，故无其效。圣人知其效必本于此，是以必由也。

或曰：“正心于此，安得天下便平治？”曰：“正心一事，自是人未尝深知之，若深知而体之，自有其效。观后世治天下，皆未尝识此。然此亦惟圣人力做得彻，盖心有所忿懂、恐惧、好乐、忧患，一毫少差，即不得其正。自非圣人，必须有不正处。然有意乎此者，随其浅深，必有见效，但不如圣人之效著矣。观王氏之学，盖未造乎此，其治天下，专讲求法度。如彼修身之洁，宜足以化民矣，然卒不逮王文正、吕晦叔、司马君实诸人者，以其所为无诚意故也。明道常曰：‘有《关雎》《麟趾》之意，然后可以行《周官》之法度。’盖深达乎此。”因问：“颜子‘克已’，欲正心耶？”曰：“然。”（《龟山语录》卷二，“余杭所闻一”）

对于观卦“盥而不荐，有孚颗若”描述的严正、温恭情态，杨时明确指出这是“诚意所寓”的表现，《大学》修身、齐家、治国、平天下皆源于“诚意"，《诗经》《尚书》也是阐发这样的意思，个人“正心到寂然不动处”自然能够“感而遂通”以平天下。

学者继续提问，何以“正心诚意”即能达到“天下平”，内在的道德培养与外在的事功成就如何具有同一性？杨时举出《大学》所说“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”。对人而言这些情绪“一毫少差，即不得其正”，所以“自非圣人，必须有不正处”。由此强调正心诚意工夫之难。杨时以程颢所说“有《关雎》《麟趾》之意，然后可以行《周官》之法度”。指出“正心诚意”工夫的必要性。相反王安石“专讲求法度”，纵然“修身之洁”仍不及王旦（文正）、吕公著（晦叔）、司马光（君实）等人，就在于其缺乏内在的正心诚意。从余杭时期的语录来看，洛学的基本观点由诚意正心以至平天下，不断地被周围学者提问。

十九 言季常在京时，尝问“正心”“诚意”如何便可以平天下。与之言：后世自是无人正心。若正得心，其效自然如此。此心一念之间，毫发有差，便是不正。要得常正，除非圣人始得。且如吾辈，还敢便道自己心得其正否？此须是于喜怒哀乐未发之际能体所谓“中”，于喜怒哀乐之后能得所谓“和”。致中和，则天地可位，万物可育，其于平天下何有？因论孟子直以禹、稷比方颜子，只颜子在陋巷时如禹、稷事业，便可为之无难。若正心诚意不足以平天下，则禹、稷功巍巍如此，如颜子者，如何做得。（《龟山语录》卷三，“余杭所闻二”）

前文已述，杨时任职余杭时，郑修（字季常）曾专门拜访。郑修在京师时问“‘正心’‘诚意’如何便可以平天下”，大概是崇宁五年（1106）三月至六月，杨时京师滞留时二人的对话。杨时一方面指出正心工夫之难，“一念之间，毫发有差，便是不正。要得常正，除非圣人始得”；另一方面强调若能正心诚意，"其效自然如此”。杨时以《中庸》之言提出著名的中和工夫论，“于喜怒哀乐未发之际能体所谓‘中'，于喜怒哀乐之后能得所谓‘和’”，能够致中和自然就是正心诚意。杨时再以孟子所说“禹、稷、颜回同道”“禹、稷、颜子易地则皆然”（《孟子·离娄下》），阐明颜子居陋巷亦能与禹、稷“易地皆然”，就在于颜子已经能够达到“正心诚意”，而正心诚意是平天下之事功的前提。

十五 或问：“经纶天下，须有方法，亦须才气运转得行。”曰：“‘《天保》以上治内，《采薇》以下治外’，先王经纶之迹也，其效博矣。然观其作处，岂尝费力？本之诚意而已。今《鹿鸣》《四牡》诸诗皆在，先王所歌以燕群臣、劳使臣者也。若徒取而歌之，其有效乎？然则先王之用心，盖有在矣。如《书·尧典》序言‘克明俊德’，以至‘亲睦九族，平章百姓，协和万邦’，法度盖未及也，而其效已臻。‘黎民于变时雍’，然后‘乃命羲和，钦若昊天’之事。然则法度虽不可废，岂所宜先？”（《龟山语录》卷二，“余杭所闻一”）

对于“经纶天下”也需要方法和才气的问题，杨时以《毛诗序》“文、武以《天保》以上治内，《采薇》以下治外，始于忧勤，终于逸乐，故美万物盛多，可以告于神明矣”回答，古代圣人先以治内，后以治外，治内就是培养内在的德性。杨时强调学者寻求“先王之用心”，就是正心诚意。进而杨时以《尚书·尧典》中先说尧“克明俊德”，而后“九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。乃命羲和，钦若昊天”。由此说明由内在正心诚意的“克明俊德”以至外在的“经纶天下”，不仅是“合内外之道”的一贯，而且是应有的工夫路径。

八十 知合内外之道，则颜子、禹、稷之所同可见。盖自诚意、正心推之，至于可以平天下，此内外之道所以合也。故观其意诚心正，则知天下由是而平；观其天下平，则知非意诚心正不能也。兹乃禹、稷、颜回之所以同也。（《龟山语录》卷一，“荆州所闻”）

在荆州记录的此则语录，可谓是杨时“合内外之道”思想的总括。杨时认为孟子所说“禹、稷、颜回同道”正是对《中庸》“合内外之道”思想的阐发。由内在“诚意、正心推之"以至“平天下”，学者能够真正地做到“意诚心正”，自然具备“平天下”的可能。圣人能够“平天下”，同样是建立在“意诚心正”的基础之上。

十四 《易》曰：“君子敬以直内，义以方外。”夫尽其诚心而无伪焉，所谓直也。若施之于事，则厚薄隆杀，一定而不可易，为有方矣。“敬”与“义”本无二。所主者敬，而义则自此出焉，故有内外之辨。其实，义亦敬也。故孟子之言义，曰“行吾敬”而已。（《龟山语录》卷二，“京师所闻”）

对于《周易·系辞》所说“君子敬以直内，义以方外”，杨时认为“直”就是“尽其诚心而无伪”，如此直内，自然能够做到对外在的“厚薄隆杀，一定而不可易”，此称为“方”。杨时进而指出“‘敬’与‘义’本无二”，对内敬自然有处外之义，义亦为敬之所发，内外皆存于天理。《孟子》以“行吾敬”解释“义内”（《孟子·告子上》），就在于外在之义源于内在之敬。

三 “‘人之生也直’，是以君子无所往而不用直。直则心得其正矣。以乞酰、证父为直，不得其正者也。古之于幼子，常示毋诳，所以养其直也。其养之也有素如此。以怨报怨，以德报怨，皆非直也。所谓直者，公天下之好恶而不为私焉耳。”

曰：“如是，则以德报德，何以辨之？”曰：“所谓德，非姑息之谓也，亦尽其道而不为私焉耳。若姑息，则不能无私矣。”

曰：“人有德于我，不幸而适遇所当施之者，非吾意之所欲，能不少有委曲，如庾公之斯之于子濯孺子，不亦可乎？”曰：“然。”（《龟山语录》卷二，“余杭所闻一”）

此则材料中杨时将“直”定义为“公天下之好恶而不为私”，直可以看作内心纯于天理而无私意干扰的状态。由孔子所说“人之生也直”（《论语·雍也》），杨时强调正直而无私意干扰是人的本然状态，教育幼子“常示毋诳”也是存养其心不失其正。孔子认为微生高“或乞醯焉，乞诸其邻而与之”（《论语·公治长》）以及“其父攘羊，而子证之”（《论语·子路》），这样的行为皆不能称作“直”，因为心已失其正。同样地“以怨报怨”、“以德报怨”（《论语·宪问》），亦不能称作“心得其正"。对于“以德报德”，杨时也强调不是功利地姑息牵就，而是“尽其道而不为私。”另外对于《孟子·离娄下》所记“庚公之斯”不忍加害“子濯孺子”的故事，杨时表示赞同，“庚公之斯”所为正是心得其正。

▲《龟山先生语录》

综上所述，杨时认为由内在的诚意、正心以达于外在的齐家、治国、平天下，这就是《中庸》所说的“合内外之道”。直之意就是诚意、正心，内心纯于天理而不受私意干扰。由内及外、由己及人的一以贯之，这是杨时重要的工夫论思想。

杨时在余杭、萧山的为政时期，距初次问学二程已有20余年的时间，思想体系已经成熟。杨时身处杭州，便于南方学者问学，使江南地区成为道学传播的重要场所。《龟山语录》余杭、萧山所闻中记录的四书体系、性命观、正心诚意、合内外之道的思想，都是二程洛学的核心观点，并成为后世理学的重要内容。就道学史而言，杨时的余杭、萧山讲学具有重要意义。

叁丨为政经历

杨时为政余杭、萧山总计三年时间左右，留有余杭保护农田、萧山恢复湘湖的事迹。行状、墓志铭和传记等文字中，称赞杨时“历知浏阳、余杭、萧山三县，皆有惠政。民思不忘，俱为祠以祀焉”，“历知浏阳、余杭、萧山三县，皆有惠政，民思之不忘”。然而徽宗崇宁以后，延用王安石之法。行政法规等方面，身为县令的杨时难以改变。但在与门人的问答中，杨时基于道学的立场对当时的茶盐、借贷、役法等政策进行批判。

十三 为政要得厉威严，使事事齐整甚易，但失于不宽，便不是古人作处。孔子言：“居上不宽，吾何以观之哉？”又曰：“宽则得众。”若使宽非常道，圣人不只如此说了。今人只要事事如意，故觉见宽政闷人。不知权柄在手，不是使性气处。何尝见百姓不畏官人？但见官人多虐百姓耳。然宽亦须有制始得，若百事不管，唯务宽大，则胥吏舞文弄法，不成官府。须要权常在己，操纵予夺，总不由人，尽宽不妨。伯淳作县，常于坐右书“视民如伤”四字，云“某每日常有愧于此”。观其用心，应是不错决挞了人。

古人于民，若保赤子。为其无知也，常以无知恕之，则虽有可怒之事，亦无所施其怒。无知则固不察利害所在，教之趣利避害，全在保者。今赤子若无人保，则虽有坑阱在前，蹈之而不知。故凡事疑有后害，而民所见未到者，当与它做主始得。州县近来劝诱富民买盐，劝诱即须有买者。但异时令百姓买盐，其初亦令劝诱，百姓名一入官以后，便不可脱。为民父母，岂可暂时罔之，使之终身受其害？（《龟山语录》卷三，“余杭所闻二”）

杨时在承认为政要“得厉威严”“事事齐整”的同时，提出“宽”的原则。“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）“宽则得众”（《论语·阳货》《论语·尧曰》）杨时强调“宽”是为政之常道，但是当时“官人多虐百姓”，为官之人“只要事事如意，故觉见宽政闷人”。杨时同时强调，宽政是对民众而言，节制胥吏，不使"舞文弄法”，同样是为官应尽之责。

杨时举出程颢所书“视民如伤”而且自省“某每日常有愧于此”，进一步强调对待民众应当有“若保赤子”的心情。对于普通民众无知而犯，为官之责在于“教之趣利避害”。甚至为了避免民众事后受害，必要之时“当与它做主始得”，根本的原则还是以仁爱待民。杨时举出当时“诱富民买盐”之事，宋代食盐产量升高以及私盐贩卖的影响，经常出现官盐滞销，一个解决方法就是定期地要求民间认购。杨时在此处所说“州县近来劝诱富民买盐”，大概就是此类情况。杨时指出，有人贪图一时之利而购盐，但是“百姓名一入官以后，便不可脱”，“终身受其害”。杨时认为诱民买盐，即使没有强制，但也是罔民之举，最终还是民众受害。

二十六 因论荆公法云：“青苗、免役亦是法，然非藏于民之道。如青苗取息虽不多，然岁散万缗，则夺民二千缗入官。既入官，则民间不复可得矣。免役法取民间钱，雇人役于官，其得此钱用者，盖皆州县市井之人，不及乡民。乡民惟知输而已，而不得用，故今乡民多乏于财也。”

“青苗二分之息，可谓轻矣，而不见有利于百姓，何也？今民间举债，其息少者亦须五七分，多者或倍，而亦不觉其为害。”曰：“惟其利轻，且官中易得，人徒知目前之利，而不顾后患，是以乐请。若民间举债则利重，又百端要勒，得之极难，故人得已且已。又青苗虽名取二分之息，其实亦与民间无异。盖小民既有非不得已而请者，又有非不得已用之。且如请钱千，或遇亲旧于州县间，须有酒食之费，不然，亦须置小小不急之物。只使二百钱，已可比民间四分之息。又请纳时往来之用，与官中门户之赂遗，至少亦不下百钱，况又有胥吏追呼之烦，非货不行。而公家期限又与私家不同，而民之畏法者，至举债以输官，往往沿此遂破荡产业者固多矣，此所以有害而无利也。”

“或云：‘官中息轻，民得之，可以自为经营，岁岂无二分之息乎？’盖未之思也。若用之商贩，则钱散而难集，至公家期逼，卒收不聚，失所指准，其患不细。往年富家知此患也，官中派之请，不得已请而藏之；比及期，出私钱为息，输之官，乃无患。然使民如此，是无事而侵扰之也，何名补助之政乎？”（《龟山语录》卷三，“余杭所闻二”）

从不使民间财富匮乏的角度，杨时反对王安石的青苗法与免役法。杨时承认相较于民间借贷，青苗法“二分之息，可谓轻矣”。但是“惟其利轻，且官中易得"，一般之人仅见眼前之得而“不顾后患”。相反“民间举债利重”，人们慎于借贷。这就是上文杨时所说“凡事疑有后害，而民所见未到者”，为官之人应当“与它做主”，而非仅仅取利其间。从实际情况来看，因为官中之钱息轻且易得，民众往往使用不当。再有“往来之用”、“官中门户之赂遗”以及“公家期限”甚严，借贷的整体成本高于民间，甚至因此“破荡产业”。

杨时从民间的实际情况指出，即使借钱“自为经营”，但是“钱散而难集”，期限逼近之时往往难以偿还。所以富家因官中派之而借贷，到期之后“出私钱为息”，并未实际使用。从民间的真实情况而言，青苗法对于民众只是“无事而侵扰”，完全称不上“补助之政”。

二十九 学校养士，反不如居养、安济所费之多。如余杭学今止有三十人，而居养安济乃共有百余人。居养、安济，人给米二升、钱二十，为士者所给如其数加四钱耳。而士未必常在学也，则其所费固寡于彼矣。若其所养，实是穷民疾病者诚善，然所养止浮浪游手之徒耳。夫厉良民而养游手，是何政事？近诏又收养年五十者。自此往往来者益多，所费当益广。夫年五十则子自可昏，女自可嫁，安得为无告之穷民乎？又其所养多聚异乡之人，不许根问来处，则虽有父子、夫妇，官吏何缘得知？故其弊为甚。若只许土著人就本贯收养，亦易为检察，而其弊灭矣。（《龟山语录》卷三，“余杭所闻二”）

对于官府支出的不合理，杨时举出“学校”和“居养、安济”的问题。照顾病人的安济坊和安置穷人的居养院分别于崇宁元年（1102）和崇宁五年（1106）推广至全国。大观元年（1107）始任余杭县令的杨时，发现这些福利制度在实际执行中的问题。与余杭学校只有三十人相比，居养、安济达百余人，每人所给的钱、米与学校士人基本相同。学校的士人并非始终在学，实际花费还远低于居养、安济。而且居养、安济所养之人，并非“穷民疾病民”而是“浮浪游手之徒”，已远远偏离设置居养、安济的本意，杨时称其为“厉良民而养游手”。针对“近诏又收养年五十者”，"所养多聚异乡之人，不许根问来处"，杨时痛感所费益广，反而难以救助真正的穷苦疾病之人。

三十 因看合浦论无为军役法，曰：“天下役法多有不同处。如所论，与潭州处置全别。潭州绍圣间所定，皆出公之手。”

又言：“吏有禄，本要养其廉耻，及不廉，故可从而责之，此为待之尽。然亦须养得过方得，若养他不过，不如勿给，徒费财耳。何则？彼为吏于此，盖欲以活父母妻子，故为之。今也养之不过，虽有刑戮在前，宁免其受赇乎？如法曹之俸月十千，而法司乃十二千，则法吏之禄，为过于法官。又常平吏人月给六千，此乃可责之以不受赇。其余千钱，或二三千而已，给纸札尚不足，安能活其家？则其势须至乞觅。如必若法司、常平吏人，重其禄，则财用之费无所从出。兼是吏禄亦有不用多给者，如学士、茶盐司吏人，近制禄皆不减十千。彼有何事繁难，作何情弊，而可以当此禄乎？若此，虽谓之妄费可也。”（《龟山语录》卷三，“余杭所闻二”）

北宋新法中“重禄法”的实行保障了官府中吏人的收入，“养其廉耻”，防止吏人贪赃，违者重罚，杨时并不反对。但是杨时也指出吏禄不均的问题，法司吏人月俸十二千，高于司法参军的法曹（法官）之俸。常平吏人月俸六千，亦能“活父母妻子”。但是其他吏人仅“千钱，或二三千而已”，完全不足以养活其家人。若所有吏人皆给予高俸，显然官府无法负担。但是“学士、茶盐司吏人”，差事不重却月俸“不减十千”。对于官府中吏人收入的巨大差距，杨时认为亟需变革，以使吏人皆能“养其廉耻”，“活父母妻子”。

三十一 民之于上，不从其令，而朝廷惟以言谕之，宜其以为虚文而莫之听也。今天下非徒不从上令，而有司亦不自守成法。观官吏所奉行，惟奉行朝廷之意而已。若皆守法，则法亦自足以致治。且如役法，耆长许募而不许差，辄差者徒二年。然法当募上户，其佣二千。钱逐州县定，此余杭所定。岂有上户肯利若干钱而愿役于官乎？上户不愿，则其势须至强使为之，是名募而实差也，其如法何？

又如近日买翎毛，郡不敷，令诸县和买者，以于法不许抑派故也。然翎毛非人所常有，而郡中文移督责诸县，但使之催人以其所收藏翎毛输之官。若县中只依法行遣，安得办集？其势亦须至抑派。是名“和买”，而实“抑派”也。如此者，皆法之不可行者也。法至于不可行，则人惟意之从而已。（《龟山语录》卷三，“余杭所闻二”）

对于“民之于上，不从其令”的问题，杨时指出其根源一方面在于“有司亦不自守成法”，“惟奉行朝廷之意而已”，另一方面就是许多法令颁布完全不合实际。役法规定耆长之役只能募而不能差派，而且强制差派会有徒刑两年的惩罚。但是按照规定耆长之役的佣钱只有二千，且仅能募上户。但耆长是“州县重役”，上户之家自然不愿因二千钱而承担，最终只能“强使为之”，吏人即使有违法之风险但仍不免差派。又以“令诸县和买”翎毛一事为例，虽名曰“和买”“不许抑派”，但是翎毛并非平民常有之物，郡中又督责诸县，最终只能是诸县抑派。与役法“名募而实差”一样，翎毛之事同样“名和买而实抑派”。

三十二 立法要使人易避而难犯，则必行而无赦，此法之所以行也。今法太严密，直使人于其间转侧不得，故易犯。是以犯法之人，官吏多不忍行法，必宛转为犯者之地，法如何行得？（《龟山语录》卷三，“余杭所闻二”）

杨时感叹“立法要使人易避而难犯”，那么若有犯法之人，“行而无赦”亦是理之当然。当时法令与实际不符，严且易犯，对于犯法之人官吏也不忍行法，甚至导致对违法之人的纵容，进而加剧“民之于上，不从其令”的情况。杨时主张法令的制定要宽，之后仍有人违反即可严厉执行，这也是对普通民众的保护。

综上所述，杨时从余杭的实际出发，指出盐政、青苗、役法以及居养、安济等政策的实际问题。杨时立足于二程以来的道学理念，提出“立法要使人易避而难犯”，结合实际情况，引导民众“趣利避害”而不能以眼前之利罔之。虽然杨时在余杭、萧山的为政时间有限，但其从现实社会情况提出的为政观点突显了道学家仁民爱物的思想。

综上所述，杨时从余杭的实际出发，指出盐政、青苗、役法以及居养、安济等政策的实际问题。杨时立足于二程以来的道学理念，提出“立法要使人易避而难犯”，结合实际情况，引导民众“趣利避害”而不能以眼前之利罔之。虽然杨时在余杭、萧山的为政时间有限，但其从现实社会情况提出的为政观点突显了道学家仁民爱物的思想。

肆丨结语

政和三年（1113）杨时萧山任满之后，第二年请祠观，不再担任实际政务，由此亦反映了杨时对于现实政治的无奈。宣和六年（1124），在北宋末年的内外交困中，72岁的杨时突然被召入朝，经历了之后徽宗退位、金兵围城的动荡。靖康元年（1126）七月，杨时终于获得宫观之职离开京师。在最后的《上渊圣皇帝》中，杨时以自己的为政经历上疏钦宗，希望改革弊政。

臣尝任越州萧山县令，境内有钱清盐场，亭户多窜亡，至追捕拘系之，乃肯就役。尝究问其故，盖盐之入官，一勉不过四五钱。积盐之久，必有耗折，官吏任责，则入盐加耗，理所不免。计其工力之费，不偿其二三。又所至匮乏，钱不时得，此亭户所以多窜亡也。饥寒所迫，非私鬻之无以自给，故盗贩十百为群，被甲荷戈，名裹送者不下数十人。官司畏其生事，护送出境，得无侵扰已幸矣。夫深山穷谷，有经年不食盐者，至附郭之民，不可一日无也。抄盐之价高而私贩贱，故食私盐多而岁课所以不敷也。非抑配编户，则盐抄无肯售者，此其弊根也。朝廷若于出盐乡增价售之，使其私用无窘，则亭户孰肯冒禁与盐贩者私市哉？弊根既去，则岁课自敷矣。

杨时提及自己任萧山县令时涉及的盐政问题。钱清盐场的亭户逃亡，关键在于入盐所给之钱“计其工力之费，不偿其二三”，而且“钱不时得”。这些亭户为饥寒所近，以至盗贩私盐。另外官方的抄盐比私盐价高，民间购买私盐，影响政府收入，官方只能抑派购买盐抄。对于盐政的弊病，杨时不是简单地追捕亭户或者抑派盐抄，而且希望政府能够首先照顾百姓的生活，进而解释财政问题。北宋末年的积弊显然并非杨时一人一疏所能解决，但是无论杨时地方为政还是晚年立朝，始终贯彻程颢“视民如伤”的宗旨，体现了道学乃至儒家传统的士大夫精神。

杨时始任余杭知县的大观元年（1107），程颐去世。程颐晚年的两大弟子张绎于次年去世，尹焯在北宋时期声名不显。二程的早年弟子吕大临、谢良佐亦已离世，游酢退居安徽太平（今安徽当涂），胡安国退居湖北荆门，洛学的发展陷入低谷。在此时期的杨时余杭、萧山讲学，不仅便于南方学者的聚集，而且在四书学、心性论、正心诚意等方面传播二程学说，使道学思想得以延续。而且《龟山语录》中，杨时从道学的角度对当时法规的实行做出批判，反映了道学的政治观点。杨时在余杭、萧山的讲学与政治实践，是北宋道学传播与发展的重要事件。