一、造极说与新宋学

近年来，谈论宋史者好引陈寅恪“华夏民族之文化造极于赵宋之世”之语以抬高宋朝的历史地位。然而陈氏此语是从探讨中国学术复兴的角度提出，与宋朝历史地位之议题实有隔阂。陈寅恪“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”一语出自《邓广铭〈宋史·职官志〉考证序》，他认为学术兴衰本是历史常事，正如儒学在唐末五代衰微至极，但宋人援佛入儒，儒学以理学（新儒学）的形式再次复兴，据此相信中国学术在近代衰微之后“终必复振”。由于坚信中国学术复兴之路必将参照宋学模式，“将来所止之境，今固未敢论断，唯可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已”，陈寅恪进而推论宋史研究对于复兴中国学术必有禆益，这才让他在为邓广铭的宋史研究论著撰序时提出“华夏民族之文化造极于赵宋之世”的论断。

换言之，陈寅恪“造极论”的逻辑链是这样的：学术演进呈现规律性的兴衰更替→华夏文化在五代衰极之后“造极于赵宋之世”→近代学术复兴理当参照宋学→因此有必要研究宋史。这就意味着“造极论”只是陈氏论证其学术取向的一个中间环节，而且是撰序时的借题发挥，本非陈氏立论的出发点与落脚点。因此试图理解陈氏的“造极论”，关键在于剖析陈氏的“新宋学”立场，舍此而抽象地讨论“造极论”势必流于空洞。

近代以来，西学东渐，传统文化遭受重创，如何重建中国学术是摆在民国学人面前重大而迫切的问题。时人提出种种方案，又以陈寅恪之“新宋学”立意最高而彪炳史册。陈氏对“新宋学”的构想，今人多有勾勒（罗志田、王东杰、桑兵、侯宏堂）。概而论之，陈氏以儒家伦理（《白虎通义》三纲六纪之说）为核心理念（或曰超验价值、抽象理想、idea），在坚持民族文化本位的同时强调吸纳外来之学说（西学）。这样的学术复兴方案之所以称之为“新宋学”，是因为陈寅恪把宋学的儒家立场视为“不忘本来民族之地位”，又将援引佛教思想视为“吸收输入外来之学说”，进而力图遵循宋学的模式寻求中国学术的复兴，“此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”（《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》）

二、新宋学之检讨

陈寅恪的新宋学理念在同时代学人中见识甚高，对于今天中国也仍有重大的启示意义。但近代以来乃至今日中国社会与学术的发展，并没有按照陈寅恪的设想行进。无何如何推崇陈氏的精神与学术，都不能否认陈氏的政治立场属于文化保守主义的阵营，其新宋学的理念以儒家伦理为精神内核，其民族文化之本位特指传统士大夫文化，其强调的吸收输入外来之学说与构建普遍的人类学术共同体终究是不同的概念。

评判陈寅恪的新宋学理念，需置于近代以来中国不同学术道路的比较之中。与陈氏新宋学并立者，除固守传统经学者过于迂腐不值一论之外，又有胡适为代表的全盘西化论，章太炎为代表的传统文化普世论，以及现实的中国学术社会科学化的道路。与陈寅恪新宋学比较，全盘西化论直接放弃“本来民族之地位”，儒家文化即使不是专制的源头，至多不过是“整理国故”的对象而不再具备精神与理想的价值；章太炎的传统文化普世论，其立意甚至比陈寅恪更高，认为传统文化绝非儒家一家可以囊括，自有其恒有精神与理想价值，且包罗万象而开放常新，因而表面上有排外的色彩。与陈寅恪相比，章太炎坚守民族本位的立场更加鲜明，对传统文化与普世文化的姿态也更为开放，唯其过分强调传统文化之形而上学理念及古典形式，实不能顺应近代学术讲究通俗、实效之潮流，理论、逻辑上固有迷人之处，现实中也盛极一时，却终究最早退出历史的舞台。

至于现实的中国学术现代化道路，形式上已完全采用西方社会科学的话语体系，但其“民族本位”之立场实比陈、章二氏更具本质性。陈、章所谓民族本位虽有广狭之分，却均指出抽象之理念。然而打破形而上学是近代学术的基本特征，哲学社会科学的基本预设在于人的基本需求与社会经济之实践活动。故而坚守民族本位，是否传承传统文化之理念或形式可能无关紧要，根本问题在于学术研究是否以本来民族之权利为根基，是否以无数中国人的社会实践为学术逻辑的基本出发点。

比较四种学术道路，陈寅恪新宋学的优点在于兼顾民族本位与世界潮流，兼顾精神理念与现实条件，其弱势则是其理解民族本位的视野略显狭隘，其坚守的精神理念尚嫌保守。虽然在逻辑上自成体系，于政治文化实践也多有建树，但新宋学毕竟属于传统士大夫精英阶层的学术追求，随着士绅阶层对中国社会领导能力的式微，这种学术形态也终究归于边缘。

三、造极论之解构

在剖析陈寅恪新宋学的基础上，自然可以重新理解其依附于新宋学理论的天水一朝造极论。简单讲，如果认识到陈寅恪新宋学构想毕竟价值有限，则宋朝造极论是否成立就必须重新考量。

其实大家非常熟悉，从王朝国力强盛的角度来讲，宋朝有所谓积贫积弱之说。称宋朝积贫可能无法成立，但军事外交上宋朝两次屈辱亡国，注定了其孱弱的形象——无论与同时代的辽、金、元还是前后的汉、唐、明、清比较。即便从文化史的角度而言，只要不是像陈寅恪这样将儒家伦理视为民族本位的精神内核，而是着眼于整个中华民族史的兴衰成败，恐怕也不会接受宋儒吸纳佛教理念构建新儒学就是中国文化史的巅峰时刻。从智力的迸发及社会的捶淬锻炼程度而言，春秋战国的百家争鸣，汉唐的道教与佛教的发展，宋代新儒学的重建，以及明清的阳明心学、市民文学及乾嘉学派，这四个中国文化史上的重要阶段理应等量齐观，而无所谓“造极”之世。如果更细化到思想、文学、艺术、技艺等具体的层面，只顾宋朝而不及其他至少显得过于狭隘，毕竟以苏轼与王羲之较量书法，以赵佶与吴道子较量绘画，以朱熹与玄奘较量思辨能力，这等伎俩倒像是市井茶余而非严肃的讨论。

从陈寅恪的精神信仰及诸多宋朝文化崇拜者的角度而言，宋文化的特殊地位是由程朱理学在明清两朝列为正统学说并成为士大夫阶层的精神信仰而确立起来的，但程朱理学毕竟是儒学在特定时代的一种形态，就此而言就很难认为程朱理学可以超越春秋孔子之学。而文化界又有借新宋学标榜宋代士大夫政治之风潮，宋代士大夫政治虽是历史事实，但其能量实不宜过高评估——毕竟宋朝构建道教王国的热情从未消退，而真正以士大夫身份掌握朝政并扶植程朱理学的史弥远因擅行废立而犯下儒家伦理之大罪。更何况程朱理想化的士大夫政治方案难以突破法家秦政的构架，其于当今政治建设的参考价值恐怕不在于提供理想化的方案。

进而言之，讨论宋朝历史地位实有多种标准，如因变法需要及亡国之忧投射下的积贫积弱说，进化论视野下的宋代近世说、唐宋变革说，近代学人讨论国情时普遍注意的后世中国宋代渊源论，以及汉文化本位的崖山之后无中国论等等，不一而足。如果从陈寅恪的立场转移开去，仅讨论宋朝的历史地位或特殊性，个人以为：一，就政治体制而言，宋朝是秦清之际中国王朝循环的一环，并无特殊性可言；二，就历史分期而言，秦朝以来，先有秦汉帝国衰亡于南朝，再有隋唐帝国源于北朝而亡于宋朝，同时宋朝置身于辽夏金元多民族的政权竞争之中，元明清多民族一体政权实开启于宋朝衰亡的过程之中，这是个人所见宋朝之于中国史最具特色的地方。三，就内部统治而言，宋朝开启的科举与理学结合的趋势，实为传统中国社会结构日臻成熟的源头，至少国人以学校、考试为社会流动之正途实拜宋文化所赐，唯其优劣尚待研判。

四、余论

值得注意的是，有论者以为陈寅恪新宋学理念又有钱穆、余英时两位传承者（侯宏堂）。其实三者的政治文化立场各异。钱穆与陈寅恪固然均属文化保守主义阵营，但陈寅恪学贯中西，而钱穆以夫子自道，陈寅恪标榜“华夏文化造极于天水一朝”，钱穆虽然盛赞范仲淹为代表的士大夫自觉精神，其实以宋朝为衰世，并且是宋朝积贫积弱说的近代发明者。至于余英时虽然在《朱熹的历史世界》中极力抬高宋代士大夫的政治主体地位，但他极力推卸“新儒家”的称号并非谦辞，而是自知实乃胡适信徒。换言之，余氏的宋代士大夫政治文化论述中未必包含民族文化本位之立场，陈寅恪也未必会领受余氏对他的推崇。

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