摘  要：茅山是南方道教的中心，在两宋之交，受战火波及，损失严重，但在朝政稳固后，很快再次受到帝王的支持，在高宗时期得以恢复，三茅信仰凭借宁寿观等道观也在临安渐次传播，获得了士大夫群体的青睐。宁宗皇后杨氏选择茅山受道箓，虽然其主观上可能不是出于宗教信仰，但客观上对于茅山道教延续北宋传统，建立与皇室的密切联系是大有助益的。理宗时期，面对龙虎山、真武信仰等兴盛的压力，茅山道士司徒师坦等借机促成了皇室加封三茅真君，使茅山道教在南宋的发展达至鼎盛。

关键词：茅山道教 皇室 南宋

道教圣地茅山（在今江苏镇江）在唐代被类比为“儒门洙泗”，[2]但在宋元时期，一变成为符箓三山（龙虎山、茅山、阁皂山）之一，再变为受龙虎山张天师统领，最终汇入正一派。这一演变过程是中国道教史在宋元时代的重大变化，而关键期就在南宋。传统观点认为，茅山道教在北宋以后已非道教主流，处于衰落期。学者们将注意力主要集中在新道派的研究上，尤以全真教为多，对茅山道教的关注则相对较少，目前仍以卿希泰、詹石窗主编的《中国道教通史》中相关内容为代表，[3]另有王罗杰（Roger Greatrex）、张振谦、酒井规史、何安平、刘固盛、聂新等学者的文章论及宋代茅山道教的某些方面。[4]但回顾历史，就能发现实际上茅山道教在南宋依然很兴盛，而且因地近临安，与皇室联系密切，还得到官方的大力支持，社会影响力不减，道教重镇的地位也被继续保持。所以研究南宋道教史，[5]不应该只着眼新道派，对历史更为悠久的旧派道教也应充分重视。

在南宋道教格局中，既有北宋以来形成的新兴道派，如神霄派、净明派、九宫山派、天心正法派、清微派等，也有传统的正一、上清、灵宝三大符箓道派，且仍以后者为主，形成了著名的“三山符箓”。[6]在发展过程中，龙虎山正一派日益受到朝廷重视，最终成为官方认定的江南诸道派统领；阁皂山灵宝派的势力也不小，分化出了东华派，在民间有很大的影响。[7]和此两派相比，茅山上清派道教在历史上其实更为辉煌，陶弘景以后，历代高道不断，尤其以唐代为盛，至北宋时期依然为当时全国各道派之首。[8]宗师中以朱自英、刘混康为代表，朱为刘太后授箓度师，刘则受宋徽宗的特别尊崇，与北宋皇室和朝廷建立了密切的联系，对其后茅山道教的发展影响深远，形成了所谓的“静一法派”，南宋茅山道教即此一传统的延续，[9]所以也和唐、北宋时一样积极寻求皇权的支持。以后见之明看，南宋茅山道教的发展也确实和皇权关系密切，故论南宋茅山道教，就不得不考虑其与历代皇室的关系。本文将以南宋帝王（包括皇后）为中心展开，详细考察茅山道教的历史演变，以期丰富既有的宋代道教史研究。

一 高宗：恢复与传播

北宋灭亡后，赵构南逃，背海立国，但内有动乱，外有强敌，南宋初期的新朝廷还处于岌岌可危的阶段，直到绍兴和议后才渐趋稳定，同时也意味着北方领土彻底归于金，南北相对的政治地理格局形成。

在南宋初期建炎年间，受战争影响，茅山道教元符宫、崇禧观等主要道观遭毁坏，[10]虽然没有当时文献的直接记述，但可想而知，其所受打击应是相当巨大的。

（一）本山的逐渐恢复

高宗朝，茅山道教在本山和临安都有逐渐恢复的迹象。[11]从作于淳熙十年（1183）的《茅山凝神庵记》可知，在绍兴十三年（1143），原祠宇宫道士张椿龄与其弟子在茅山中峰结庵，[12]“望之真蓬莱方壶中人，学者稍趋归之”。[13]能有此现象出现，自然是以和平的环境为前提的。以之为基础，“声闻帝聪，有诏召对，控辞弗获”。[14]这里很清楚地表明，高宗召见张椿龄是因为他在地方上的声望，并不是皇帝特意寻找茅山道士，透露出高宗对茅山道教其实没有特别的关注。不过，张椿龄的道教学养应该很深厚，与皇帝见面后颇受尊崇：

既见，上顾劳甚宠，解御服以赐，且命图形于神仙阁。固请还山。先生起草莱，受知圣明，前后六至阙下，壬午视师，亦赐对于行在所，每见加厚。初，太上皇欲易庵为观，先生辞以有观额则事烦，非幽居之宜，故止赐今名，实乙亥六月也。庚辰岁，建三清殿，像设供具，皆上方所制。其后以行宫赐银建天祥阁，奉藏宸翰，又为层屋，置内府赐钟。[15]

周必大在乾道三年（1167）游茅山时，还见到了张椿龄，特意记述了高宗赐予的白羽扇：“天鹅翎为羽，沉香柄，茶磨，色正紫而底青漆，其外如椰子，刻御制铭云：‘截汉玉，琢苍筠。铅运顶，汞成尘。’后有‘损斋’二字。”[16]

张椿龄外，对南宋茅山恢复有较大贡献的还有傅霄。《茅山志·采真游》有其简略的传记：

傅霄，字子昂，晋陵人。博古明经，善书，尤精隶古，由儒入道，隶居常州天庆观。高宗召主太一宫祠，乞还茅山，赐号“明真通微先生”，领山门都道正，住持玉晨观。建雷平院，往来山中四十年，搜访真秘，拯救穷乏，利益甚深。重编《隐居集》，修茅山旧记著作，惜多无传。绍兴二十九年己卯正月立春日化。[17]

从其赐号为四字先生可推知，[18]高宗对傅霄或许比较敬重。他到茅山后，“拯救穷乏，利益甚深”，有助于提升乱后茅山在地方百姓中的声望。而重编陶弘景文集，修茅山旧记，[19]则意在接续或重申茅山的悠久传统，这对于遭受战火毁坏的茅山意义重大。

又有“陶刘二公”受高宗诏诣阙，陶是陶源静，刘是刘道怀，人称“蓑衣先生”。绍兴十八年（1148），陶源静力辞还山。[20]《茅山志》载完颜亮兵临瓜洲，高宗惧，召刘道怀询以国事，“先生直答云：‘没事没事，南北两家各换主耳。’俄海陵弑，高宗亦内禅”。[21]此处所载，自不可信，但刘曾受高宗召应是事实，周必大即言：“簑衣，恩州人。与语，正而不夸。太上尝召对赐赉，皆不受。冠履质朴，异乎张君。”[22]

一些被毁坏的茅山道观也陆续重建，如崇禧观，由秦桧再造；[23]绍兴十四年，道士茅宗白重建了升元观；[24]绍兴二十八年，高宗赐金重建元符宫，并御书宫额；[25]绍兴间，皇后下旨意重建三茅真君庙，天圣观龙祠广济庙也被赐额。[26]

高宗中后期，局势稳定，茅山得以逐渐恢复，表现为茅山道士再次与皇室建立了联系，受到帝后、大臣等的支持，获得封赏，重建了宫观，显示了政治权力对宗教兴衰的重要影响。当然，茅山道士自身也有努力，如傅霄等人就注意本山传统的发扬。总之，绍兴年间本山的重建奠定了此后茅山道教发展的基础，因此具有重要的历史意义。

（二）三茅信仰在临安的传播

临安成为南宋都城，是当时的政治、经济、文化中心，三茅真君信仰也在新都城中传播。

三茅信仰在临安的传播，主要凭借两个道观——宁寿观和通玄观。[27]《建炎以来朝野杂记》载：“宁寿观，在七宝山之上，旧名三茅堂，有徽宗御画茅真君像。绍兴二十年，赐额。观后林内，下瞰大内之宫中楼殿，皆仿佛可见，今为禁地。”[28]李心传的记载提供了基本的信息，从三茅堂的原名即可知是因三茅真君信仰而建的道观，规模应该不大，但其中竟然有徽宗画的茅真君像。此画像最初是在大观二年（1108）刘混康至京城时，宋徽宗赐予的，[29]本保存在茅山，如此珍贵的物品，不知何时因何而流传到三茅堂。不过，据《茅山志》记载，二十八代宗师蒋景彻，在建炎时元符宫被焚毁后，保存了本山的经箓、印、剑，行化到过京师，[30]有可能是此时流传临安的，当然这只是推测。

三茅堂何时建立，亦难确知，其所在之吴山（即七宝山）青衣洞有唐开成五年（840）道士题名，[31]说明最迟晚唐时已有道士在此处活动，但与三茅堂不见得有关系。后代方志中有则关于三茅堂建造的传说，万历《钱塘县志》载：“王嗣昌玄悟，自北海来，望吴山五色云，趺顶上竟日，众异其貌，编茅供茅君其中居之。遂不下山，常画地为狱，囚妖燔馘之，治病，病愈，不用医术也。居三十年无疾朗吟而化。宋高宗感灵异，为建三茅观。”[32]据此，三茅堂最初是为王嗣昌建造，时间应在北宋末，但没有更早的文献证据，只能存疑。

三茅堂赐额变为宁寿观是在绍兴二十年（1150）六月，有绍熙五年（1194）陆游所作《行在宁寿观碑》，此碑提供了丰富的信息，是记载宁寿观最重要的文献：

绍兴二十年十月，诏赐行在三茅堂名曰宁寿观，因东都三茅宁寿院之旧也。初，章圣皇帝建会灵观，实为崇奉之始。至是，高宗皇帝方跻天下于仁寿之域，尤垂意焉。乃命道士蔡君大象知观事，蒙君守亮副之。许其徒世守，又命中贵人刘君敖典领，置吏胥，给清卫兵，略用大中、祥符故事。后十年，敖遂请弃官，专奉宁寿香火，诏如所请，赐名能真，改左右街都道录，仍领观事，实又用至道中内侍洪正一故事。上心眷顾，每示优假如此。然迨今岁月浸久，未有纪之金石以侈上赐者。绍熙五年六月，知观事冲素大师邵君道俊始砻石来请某为文，传示后世。……祐陵之御画，德寿、重华之宸翰，焕乎河洛之图书也。鸿钟大鼎，华盖宝剑，褚遂良、吴道子之遗迹，卓乎秘府之怪珍也。荣光异气，夜烛天半，所以扶卫社稷，安镇夷夏者，于是乎在，非他宫馆坛宇可得而比。[33]

陆游称是绍兴二十年十月赐观名，月份不准确，按照存世的尚书省牒的日期，应该是在六月。[34]文中提到宁寿观之名是因开封三茅宁寿院，最初是源于宋真宗所建会灵观。会灵观建成后，“次则五殿差布……每殿二夹，东岳佐命曰罗浮山、括苍山，南岳储副曰霍山、潜山，西岳佐命曰肺山，北岳佐命曰河逢山、抱犊山，中岳佐命曰少室山、武当山。皆设真君像，殿廊各图山岳形及得道事迹。崇元殿设灵宝天尊像，二夹殿设中茅、小茅君像”。[35]雷闻据敦煌文献校勘指出，此处肺山即地肺山，其后可能还脱落了“女几山”。[36]地肺山即茅山。会灵观中有三茅君像，得到真宗的崇奉。高宗因三茅堂赐额宁寿观，有意延续了北宋传统，这是作为继承政权的南宋努力勾连历史记忆的表现。

宁寿观第一位官方任命的知观是蔡大象，此人记载罕见，《嘉泰吴兴志》称天申介福宫是“乾道中神霄道士蔡大象建”，[37]不知是否为此人，如是，则知他是神霄派道士。在其他文献中，蔡大象又称蔡道像，《两浙名贤录》载：“蔡道像，不知其所从来。博学通微，遇异人得养生诀。高宗南渡阻风，祠茅君而济，见三绛人坐吴山顶上，因拓庵为观，使道像主焉。”[38]从其事迹看，二者应是同一人。

典领宁寿观的是刘敖，此人是宫中内侍，据其自述，少年时即有向道之心，入宫以后，“窃修于宫居，屡恳请于主上丐放山林，圆就心学”。[39]这才有绍兴二十年高宗之命。考察刘敖的师承渊源，其师是东华派宁全真，[40]但刘敖“恶其压己，嫉妒不平，于是有杀羿之心，大兴谤讪”。后又借机构陷，使其入狱，所以被称为“传道最先，背师若是，诚恶逆之子也”。[41]不过，他颇受高宗信赖，从《赐刘能真三首》其一可见皇帝对其的评价：“简易高人道，崇玄性自真。身常居太极，心已远凡尘。玉陛辞荣禄，瑶台役鬼神。辛勤三十载，羡尔道心淳。”“后十年”，即绍兴二十九年，刘敖弃官为道士，领宁寿观事。

除蔡、刘外，还可见洞霄宫李洞神曾奉高宗命主宁寿观，但“未几乞还山”，[42]说明知观时间不长。

通玄观其实是宁寿观的延伸，刘敖《创建通玄观记》对其建立过程有清楚记载：

己卯腊二日，敖夜坐，梦三茅君偕趺胎禽旋游山角，状若栖止。伺明旦瞻之，果见三鹤。逾年，是日鹤复来翔。噫！敖之感于茅君验曷殊甚也。遂仰鹤稽吁，矢构观以迎。即期相地，剪莽斫荆，凿山平基，运斤斫木。前创茅君之庭，后竖玉清之殿，筑谒斗台于乾维，立放鹤亭于艮位，经房丹屋，起盖随宜，钵室山门，蔑一不备。工竣，观罔额，特疏请沐，御题曰通玄。[43]

文末刘敖还记述了通玄观建造的时间，是从绍兴三十年至三十二年，历时三年，道观的规模应该也不会太小。文中刘敖特意说明此观是因他梦见三茅君而建，而且有茅君之庭，则其主要是供奉三茅真君，当时凿刻的三茅君造像至今犹存。[44]因是宁寿观的刘敖创建，又同奉三茅，所以后人即将两观视为一体，《通玄观志》曰：“通玄法派肇自三茅宁寿观。至于虽在三茅而住持本观者，实本支也。”[45]所以在刘敖之前最先列的玄悟王大师、道像蔡法师都是宁寿观的道士。

按《梦粱录》的记载，临安御前宫观有九座，“多是潜邸改建琳宫，以奉元命，或奉感生帝，属内侍提举宫事，设立官司守卫兵士。凡宫中事务，出纳金谷日膳，道众修崇醮欵。凡有修整宫宇，及朝家给赐银帛，殿阁贴斋钱帛，并皆主计给散，羽士俱沾恩甚隆，外观皆不及也”。[46]宁寿观就是其一，可见其性质与地位。

宁寿观与皇室关系密切，除了《梦粱录》所记外，还表现在以下三个方面。其一，它有徽宗、钦宗、高宗的神御，又有徽宗御画、高宗御书《黄庭经》《度人经》等。[47]其二，皇帝常将稀世珍宝赏赐观中，如宋鼎、唐钟、褚遂良书小字《阴符经》、吴道子《火星图》等。[48]其三，举行与皇家有关的道教仪式活动，这从一些青词中可以看到，如《郊祀大礼前三日宁寿观祈晴青词》《皇后生辰三茅观设醮青词》。

作为御前宫观，宁寿观不仅地位崇高，而且风景殊胜、建筑精美，陆游称其“表里湖江，拱辅宫阙，前带驰道，后枕崇阜，尽得都邑之胜。广殿中峙，修廊外翼，云章宝室，签帙富丽，浩浩乎道山蓬莱之藏也”。[49]加之又有多种稀世之珍，所以吸引了不少文人士大夫前往。周必大曾用宁寿观所藏高宗御赐《黄庭经》校对向芗林家藏山谷《黄庭内景经》写本；[50]楼钥在观中看过褚遂良真迹注本。到观中游览休憩者就更多了，从一些诗题即可看出，如《留题吴山三茅观梅亭》《题三茅堂读放翁碑易道士设茗》《三茅观李仁父刘文潜员显道赵温叔崔子渊置酒分韵得高字》《正月三日同诸亲从叔祖阁学登宁寿观东西山寻至邻园次叔祖韵》《游三茅观忽得佳处留赠乡黄冠师》等。而观中最令诗人们印象深刻的则是钟声。此钟声来源于宁寿观珍宝之一的唐钟，“禁中每听钟声以为寝兴食息之节”。[51]这钟声成为临安城具有代表性的声音景观，尤袤有诗句“饱看七宝山头月，惯听三茅观里钟”（见《瀛奎律髓》卷二四）；陆游也时常听到，言“坊远不闻宫漏声，三茅钟残窗欲明”（《纵笔四首》其四）；苏泂漂泊四方，也记得此声，“马头忽与长安近，又听三茅观里钟”（《税马盘沙》）。

通过以上的论述，可以看到高宗时主持宁寿观、通玄观的道士来源复杂，无特定道派，未见有茅山道士，说明两个道观的三茅信仰和当时的茅山其实无直接联系，主要是受到皇室的支持。宁寿观作为京城最重要的道观之一，在临安有不小的影响，客观上促进了三茅信仰在南宋初的传播，也奠定了茅山道教以后的基础。虽说两观与茅山相独立，但作为三茅信仰的源头，茅山道教信仰随其发展而扩大影响也是可能的。

二 杨皇后受箓：茅山的荣耀

宋孝宗有崇道的表现，[52]只是他与茅山道教交集较少，曾召三十三代宗师邢汝嘉为御前高士，[53]赏赐过张椿龄御诗扇面，[54]于乾道八年（1172）赐予茅山凝神庵田三百三十多亩，并除其税。[55]宁宗对茅山道教比孝宗更为关注，在秦汝达死后，敕送邢汝嘉还山为嗣宗师，又赐予金帛数万计。[56]嘉定十六年（1223），召三十五代宗师任元阜至阙，修大醮。“师敕水至坤隅，向艮户蹑罡，若有禁敕。上亦先梦其地有妖异，人所不知也。因赐号‘通灵’。明年，复召祷雨，加‘至道’，赐象简冠帔……其他赐予，悉散贫者。上益加敬。”[57]

相比较而言，宁宗皇后杨氏对茅山道教颇有兴趣，曾赐任元阜纨扇，“亲书‘特赐妙相真人’于上”。[58]更突出的表现是，她于嘉定三年受茅山道箓，遥礼三十四代宗师薛汝积为度师，[59]现存刘先觉撰《嘉定皇后受箓之记》：

嘉定庚午午节，命左街监义臣上官德钦，缄封宝熏，肃将中旨，用章献明肃皇后故事，至华阳洞天上清宗坛，传受大洞毕法宝箓，金龙玉璧、质信礼仪，罔不毕备。上清经箓宗师臣薛汝积实临坛度师……自元君二十二传观妙先生朱自英，是为章献明肃皇后临坛之师。两传而至冲和先生刘混康，时在宣和，徽宗皇帝命先生总括三洞四辅，为盟传之师，仍赐白玉印以续宗坛之系。九传而至臣汝积，又复恭遇圣后，下屈崇尊，增贲经箓，其道益以光显，其事益以流衍。[60]

可见，杨皇后选择茅山受箓是在效仿真宗刘后，希望接续北宋皇室与茅山道教的关系，但和大多数帝后一样，杨皇后并不完全是出于信仰而受箓，其背后不排除有政治的考量。杨后之所以效法刘后，可能是由于二人多有相似。首先是出身都很低微，刘后早孤，因善播鼗，被蜀人龚美带到京城，十五岁入襄王（即后来的真宗）府，还被斥出过，真宗在立她为后过程中遭到了不少大臣反对；[61]杨后出身，《宋史》讳言，但《齐东野语》《四朝闻见录》等史料笔记则有记载，知其母张氏，旧隶德寿宫乐部，受吴太后喜爱，但因病早死，太后又将她十二岁的女儿召进宫中，后被赐给宁宗，即杨后。[62]其次是都个性机敏，又通书史，此从《宋史》中的描述可见：

（刘）后性警悟，晓书史，闻朝廷事，能记其本末。真宗退朝，阅天下封奏，多至中夜，后皆预闻。宫闱事有问，辄傅引故实以对。[63]

（杨）贵妃颇涉书史，知古今，性复机警，帝竟立之。[64]

两人如此相似，这或许是杨皇后选择效仿刘后的一个原因。最后，在政治上，因韩侂胄在宁宗立后时不支持杨氏，杨后对此不满，故在开禧北伐失败后，借机联合杨次山、史弥远等于开禧三年（1207）诛杀了韩侂胄。此事在杨后心中似留下了阴影，《齐东野语》载：

盖是时恭圣杨后方诛韩，心有所疑，而发不解，意有物出示，以此遍求禳治之术。会陈妻以油进，用之良验，意颇神之，遂召妙坚入宫，赐予甚厚，日被亲幸。且为创道宇，赐名明真，俾主之，累封真人。同时有黄冠易如刚者，嗜酒夸诞，薄知其事，欲以奇动。于是以黄绢方丈帚书大符以进。后大喜，赐予亦渥，后住太乙东宫。[65]

可见杨后因诛韩心疑而求助于道士，则其受道箓可能也与此有关。易如刚在庆元改元前即在茅山，[66]可推测，杨后效法刘后茅山受箓，或许其中有易如刚的引导。

杨后受箓的目的除寻求个人心理安慰外，也应考虑政治方面。宋代严禁后宫干政，而杨后竟联合外戚和朝臣杀死当朝宰相，行为不当甚为明显，当时社会已有谣言流传：“天宝间，杨妃宠盛，安史乱作，遂有杨安史之谣。嘉定间，杨太后、史丞相、安枢密亦有杨安史之谣。”[67]所以通过受箓获得道士身份，更多或许是为了向外展示自己慈静谦退的形象，以消除一些不良影响。

不论出于何种意图，当朝皇后受箓对茅山道教来说都是十分荣耀之事，它不仅启封人们对宋代皇室尊崇茅山道教的历史记忆，也显示了在宁宗时期，茅山道教在道门中依然拥有重要地位，继续受到朝廷的重视。

三 理宗：达至鼎盛

理宗虽然没有对道教表现出特别的崇尚，但并不反感，且多有支持，[68]建造了太乙宫、龙翔宫等。[69]就茅山道教而言，理宗对之较为重视，现存文献中有嘉熙元年（1237）的《金箓投龙玉简词》：

维嘉熙元年，岁次丁酉，九月己酉朔，二十六日甲戌，嗣天子臣昀，伏为保延国祚，恭祈嗣续，敬赍香信，祗建冲科。命道士二十二员，于建康府元符万宁宫启建灵宝道场一昼二夜，满散设醮三百六十分位，告盟天地，诞集嘉祥。谨依旧式，诣上清宗坛华阳洞天，投送金龙玉简。伏望至圣至真，鉴兹丹悃，乞为誊奏，上闻九天。臣昀伏以元储虚位，未开熊梦之祥；边阃分屯，尚调虎符之戍。内欲隆于国本，外思靖于兵氛。仰惟祖宗积累之难，深切朝夕继承之惧，是用肆类上帝，遍祷名山，愿垂覆焘之仁，弘赐扶持之力。得男而应震索，茂延百世之期；偃武而致太平，坐底四方之治。保基图于巩固，措民物于敉宁。祗讶灵休，永依大造。臣昀无任恳祷之至。谨言。[70]

唐宋帝王在名山斋醮投龙是常见的仪式活动，[71]如上引《嘉定皇后受箓之记》即记载杨皇后命人在茅山华阳洞投金龙玉璧。简文中都会表达皇帝的愿望，理宗在此特别祈求了两件事：皇嗣和边事。这无疑是当下他和朝廷最为关心的，而之所以到茅山，一方面是有真宗求嗣有验的先例，另一方面或许也显示出理宗对茅山道教的崇信与尊重。

理宗的重视还表现在对茅山道士的任用上。汤志道是茅山谱系中第三十七代宗师，淳祐五年（1245）秋，因大旱被召祷雨：

师曰：“雨不须祷。”上曰：“亢旱奈何。”师曰：“臣闻民者天之赤子，陛下忧民若此，雨当旋至，臣行不足格天，臣心有足知天。”是夕果雨，上大悦，民举手曰：“汤仙雨也。”召住太一宫，力辞还山，赐赉特厚。[72]

蒋宗瑛是三十八代宗师，也是受命祷雨，“理宗赐御书上清宗坛、圣德仁佑之殿、景福万年之殿凡三榜，赐钱十万缗，缮修宫宇还山”。[73]三十九代宗师景元范在开庆元年（1259）被召为龙翔宫高士，历左右街鉴义，“未几，敕充上清宗师。理宗后谢氏如先朝故事，尊以师礼，受大洞毕法”。[74]即景元范是谢皇后的受箓度师，其所受尊崇可以想见。

此外，在理宗朝有较高地位的茅山道士还有司徒师坦。此人并未进入宗师谱系，但在当时颇有影响，皇帝曾书“玉气凝润，鹤情超辽”八字赐给他，[75]只是现存传记资料很少，其简略的记载仅见于《至顺镇江志》：

司徒师坦号空山，金坛人，幼慕清虚，学道于茅山崇禧观。理宗闻其名，召至阙，祈祷有应，赐号洞微先生，就茅山建元坛，俾为民祈福，屡有宣赐。念不可忘本，乃以前后所得宸翰敕黄道秩缴奏，乞移恩三茅君，从之，加大君曰圣祐，二君曰德祐，三君曰仁祐。年七十六羽化。[76]

正是在司徒师坦的努力下，三茅真君才得以在理宗淳祐九年加封，距徽宗崇宁元年（1102）加封已经147年，因此这可算作南宋茅山道教发展史上的一个标志性事件，而且因为有《三茅真君加封事典》（以下简称《事典》）二卷存世，可帮助我们详细了解其经过。

《事典》分为上下卷，卷前有张大淳序，文末署“丁卯三月望日，特赐冲靖明真微妙大师、特差充茅山山门道正、权知御前崇禧观兼管领本山诸宫观事赐紫张大淳谨书”，[77]可知编成时间为度宗咸淳三年（1267），张大淳的身份也可明确。另据序文所言，张大淳是司徒师坦弟子，目睹了淳祐九年的加封过程，而他之所以要将此事相关文献编辑刊出，一方面是继承司徒师坦遗愿，另一方面是“以彰三君之灵异、圣朝之尊崇”，“见我空山之能弘斯道之脉而阐斯道之传也”。[78]

《事典》卷上题名有“特赐洞微先生右街鉴义主管教门公事佑圣观虚白斋高士臣司徒师坦恭承”，据之可知司徒师坦时任道官为右街鉴义、主管教门公事，为道录院职位最低者。[79]加封的缘起就是朝廷令司徒师坦升任左街道录、主管教门公事，一跃成为道录院中职位最高者，但司徒师坦力辞并请求将对自己的恩赏转封三茅真君，卷上的内容主要就是敕黄、辞谢表、乞加封表和三峰祝文等。卷下记载了加封的科仪程序和谢表。

细读《事典》，可提出三个问题，一是司徒师坦为何在此时提出加封三茅真君，二是理宗为何同意、支持加封，三是此次加封对茅山道教有何影响。对三个问题的回答，将有助于了解茅山道教在南宋末的具体历史处境。

淳祐九年，司徒师坦在佑圣观，此观本为孝宗旧邸，李心传《建炎以来朝野杂记》载：“佑圣观……淳熙三年建，以奉佑圣真武灵应真君，十二月落成。或曰真武像盖肖上御容也。”[80]《梦粱录》记载更详，特别提到其中还有理宗御书《真武赞》和《黄庭经》刻石。[81]可见佑圣观为皇家道观，并且极受重视，司徒师坦被召至此，足见皇帝的尊崇。这是他被特转左街道录的基础，也是三茅君能被加封的最直接的契机。

但不能如此简单地看，除个人原因而外，还可能有更深层的缘由，这在《事典》中的《乞加封表》中有所透露。司徒师坦在表文中主要从历史和当下两方面提出他请求加封的理由。

从历史上看，茅山道教源远流长，自汉至宋，崇祀不断，“水旱雨雪，随祷辄应，祸福吉凶，其验如响”，宋朝诸帝对之崇敬有加：“祥符、景德间，既严之以山禁，复申之以赐田，又继之以蠲租。祠奉甚严，高禖有祷。于是仁祖皇帝开虹电之祥，嗣是诞弥必降御香，修建金箓。高宗皇帝屡遣中使传宣，严敕监司保护。乾淳而下，崇奉尤虔。”[82]这一回顾起自真宗直至孝宗，几乎贯穿了理宗以前的宋代史，对于重视“祖宗之法”的宋帝而言，继续保持对茅山道教的崇敬似乎是必要的。司徒师坦还特意附上了徽宗崇宁时的加封告敕，不仅加强了所述历史的可靠性，也为加封提供了本朝先例，使之更趋合理化。

从当时来看，司徒师坦提出“照正一天师、佑圣真君近例，加封本山祖师三茅真君徽号”，[83]也即在淳祐九年前理宗曾加封龙虎山天师和真武。龙虎山在北宋逐渐兴起，在南宋时期继续发展，有学者甚至认为张天师已拥有“江南道教之霸权地位”。[84]理宗时的张天师是第三十五代天师张可大，他极受理宗尊崇，传记见《历世真仙体道通鉴》卷一九《张可大》。传中言：“嘉熙二年，加封正一静应显佑真君。”嘉熙三年（1239），奉诏入都，“七月，召见，赐坐，赐斋，赐号观妙先生。褒嘉甚至，锡赉便蕃，仍赐钱重兴先朝元赐真懿观，俾为母子同居之地，锡以土田，免其租赋。御书观额及真风之殿、紫微之阁以赐，又赐扇一握，亲洒宸翰曰：‘神与道而为一，天与人而相连，苟精守以专密，必驾景而凌烟。’先生又为助法鸣山玉泉龙井之神，请于朝，咸加封爵。自是简眷愈隆，时有宣赐，降香建醮无虚岁，每祷辄应。至宝祐二年，复奉圣旨，召赴行在，住持龙翔宫。以亲老故辞，准。敕提举三山符箓兼御前诸宫观教门公事、主领龙翔宫事，至今遥领”。[85]赵道一的此处记载，可能根据江万里所写的碑铭，史事应比较可靠。[86]从传记可以看出，张天师在理宗朝确实有很高地位，以至于在宝祐二年（1254）得以提举三山符箓。[87]

真武信仰也主要在宋代兴起，北宋真宗、仁宗都有崇祀，徽宗、钦宗都有加封，[88]南宋孝宗则以旧邸建造了佑圣观以奉真武，宁宗在嘉泰二年（1202），又特封“北极佑神助顺真武灵应福德真君”。[89]理宗在佑圣观有御书《真武赞》：“於赫真武，启圣均阳。克相炎宋，宠绥四方。累朝钦奉，显号徽章。其右我宗社，万亿无疆。”[90]尊崇之意，溢于言表。但目前没有见到淳祐九年以前理宗加封真武的记载，[91]司徒师坦所言“近例”不得而知，但加封之事当无可疑。

在这样的背景下，“独本山三真未蒙表异”，[92]必然会给作为茅山道士的司徒师坦造成压力，也促使他寻找机会乞求加封，以维护茅山在当时道教格局中的地位。而且茅山当时的实际状况确实不佳，呈现出一定程度的衰落迹象：“迩日以来，观瞻习玩，香火寂寥，千古名山，堪为太息。”[93]

朝廷同意加封，淳祐九年三月下告敕三道，为三茅真君分别加圣祐、德祐、仁祐，并赐予了各种珍贵物品，这自然令茅山道众欣喜异常。理宗为何会接受司徒师坦的请求呢？至少有两个原因。首先是茅山道教和宋代皇室本就关系密切，距理宗朝较近的例子，如宁宗嘉定皇后就从三十四代宗师薛汝积受道箓，[94]而且茅山在道门之中一直具有崇高的地位，信仰者颇多，在江南社会影响深远，所以以此为契机给予加封，对于稳定人心或许不无作用。

其次，在宗教语境中，大茅君茅盈“总括东岳”“领录图籍”；中茅君茅固“位为定录，兼统地真”；小茅君茅衷封保命君，“总括岱宗，领死记生”“莅治百鬼，典祟校精”。[95]从此可以看出三茅的神仙职能，不仅茅盈能够总括东岳，茅衷也可以，特别是茅衷有领死记生、莅治百鬼的权力。在南宋，由于疆域所限，三茅的职掌基本上被划定在“吴越”，《乞加封表》：“得道之后，领括群仙，受事太极，司命岳府，考校乎吴越之境，留治乎赤城之山。”[96]《大峰祝文》：“职专吴越。”[97]《初献》：“吴越人民悉归于考校。”[98]因此，三茅君是掌管南宋核心地域民众生死的神仙，作为面对日益激烈的宋蒙战争的人间帝王，向其表示崇仰以求护佑，[99]也在情理之中。

一次加封对于朝廷政治而言，或许无足轻重，但对接受封赐的道教团体来说，却具有重要意义。

皇帝加封仪式极为隆重，《事典》中对其场面、过程有记载：

四月二十三日甲子，集诸山市民恭迎告敕，昭告三峰。时值连日风雨，二十二日，高士登坛，上急奏章借晴。次早五更鸣鼓集众，宿雨即止，霁色开明。躬率本山诸宫观主首、道众、庵寮道人同镇市士庶父老，出山祗迎亭，卓香花幡幢、旌旗锣鼓、铙钹清乐、仙仗仪从，及本山常宁镇官领兵率旗队金鼓卫护约千余人，远近山居来观者如堵。是日天气清和，祥烟如画，仙鹤鸣于晴空，白兔现于峰顶。先迎告敕至崇禧观门，高士率诸山主首道俗望阙谢恩，欢呼万岁。次登大茅峰奉行典礼，宣扬告命，敷献宝器。次登中茅峰、小茅峰，仪献如前。[100]

茅山道众集体出动，连带附近民众千余人参与，其盛况可以想见，因此很容易在周边地域产生巨大影响，可以看作对其自身神圣地位的一种宣示。这一系列仪式活动的目的，实际是茅山道团在努力加强与皇权之间的联系，以求获得更多的支持，从而维护茅山的地位，加封的意义也正在于此。

在古代皇权社会，宗教通过得到帝王的封赏来提升社会地位应是切实可行的。所以，教门为了使某次封赏长久保留其象征价值，常常会将诏敕等刻石。司徒师坦亦有此意，于是在十二月又上《进加封告碑表》，希望刻石立碑以为纪念。遗憾的是，司徒师坦不久去世，立碑之事也未进行。

度宗时期茅山道教史事记载鲜见，恐亦未得皇室的特别青睐，而且宝祐二年龙虎山张天师已提举三山符箓，张大淳咸淳三年编辑记述茅君事迹的《内传》、《续传》和《事典》或许即意在重申茅山的传统和与皇室的联系。

结 语

南宋是中国道教史发展的关键时期，新道教在北方逐渐扩大势力，旧道教在南方依旧保持重要地位，奠定了元代全真、正一二分天下的格局。茅山是南方道教的中心，在两宋之交，受战火波及，损失严重，但朝政稳固后，很快再次受到帝王的支持，在高宗时期得以恢复，三茅信仰凭借宁寿观等道观也在都城临安渐次传播，获得了士大夫群体的青睐。宁宗皇后杨氏选择茅山受道箓，虽然其主观上可能不是出于宗教信仰，但客观上对于茅山道教延续北宋传统，建立与皇室的密切联系是大有助益的。理宗时期，面临龙虎山、真武信仰等兴盛的压力，茅山道士司徒师坦等借机促成了皇室加封三茅真君，使茅山道教在南宋的发展达至鼎盛。然而也是在理宗时，龙虎山正一派成为江南道教统领，茅山道教声势渐衰，已无唐代“天下学道之所宗”的地位。其后元南下灭宋，茅山道教又将面临新的政治局面，它的发展自然也会呈现不同的面貌。

综观南宋茅山道教史，可以看到宗教圣地与朝廷的频繁互动，这已是六朝以来的常见现象，此外也离不开附近信众和地方官府的支持，[101]精英文士的文学书写也能起到“象征性资本”的护教作用，[102]唐代茅山道教正是在此诸种力量的互动下发展的。[103]南宋茅山道教与前代一样，也是处于相同的发展模式中，周边信众、地方官府、精英文士的赞助不言而喻是十分重要的，是其存在的基础，但以皇室为代表的朝廷的态度也至关重要，因为如若不能得其支持甚或受到打击，其生存必然受到限制和影响。在南宋茅山道教与皇室的互动关系中，茅山宗师及部分道士发挥了重要作用，他们与帝、后建立起良好的私人关系，以此使茅山道教受到皇室重视，获得资助，此类似于一种“信—任型”君臣关系，[104]在获利的同时弊端也是明显的，因一旦关系疏远或出现某一方逝世等情形，信任将会消失，关系难以维持。这种现象在具有全国影响力的宗教团体中是较为常见的。进一步抽象来看，茅山道教与皇室的关系体现的是宗教与政治之间的权力关系，政治属于强权的一方，宗教是弱势的一方。这在中国古代社会几乎是必然出现的，但如果说“世俗政权已经完全支配了宗教”，[105]恐怕又太绝对。在本文中就能看到，茅山道教本身也具有能动性，道士们会积极寻求不同力量的支持，帝王和朝廷利用茅山道教安抚人心，稳固统治，茅山道教其实也在利用皇室获取赞助。所以在古代中国，世俗政权与宗教不是简单的支配关系，而是在同一个场域中彼此互动利用。

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