作者简介：陆敏珍，浙江大学人文学院教授。

文章来源：《浙江学刊》 (杭州)2017年第3期，第 177-185页。

内容提要：宋代以来，士大夫在复兴儒家文化过程中，呼吁恢复家庙制度。尽管诏令迭出，但以“世官世爵”作为立制基础的家庙终究未能在宋代社会建立起制度范式。与此同时，祠堂作为活跃的文化符号开始频繁出现于士人的讨论与实际祭先的操作之中，它不仅继承了原有文化形式中所构建的象征意义，而且也在新的书写中改写了象征体系的模式，从而产生了新的象征世界的结构。

作为传统中国祭祀祖先的场所，家庙、祠堂就礼文而言，不同时段，意涵不一。唐以前，家庙一般设于城邑，祠堂多见于墓旁，两者在主祀与祭享上亦存在一定的差别。宋代以来，士大夫在复兴儒家文化的过程中，呼吁恢复家庙制度，与此同时，国家制度之外的祭祀形式——祠堂亦得到大力提倡①，在城邑中增筑祠堂，或将筑于墓旁的祠堂的祭祀仪制扩展、延伸，至此，家庙与祠堂的称呼渐次混同，并影响至今。今人在使用这两词时，如果无关乎建制仪轨，而仅就祭先的物理空间而言，一般无须特意区分，因为刻意为之，不仅行文上较为不便，有时还会模糊了所要讨论的问题的核心。

然而，在宋代，相当一部分士人在讨论两者时，对包括家庙、祠堂、影堂在内的词汇作了有意的区分、取用以及释读，分野甚明；与此同时，另一部分士人则态度暧昧，或习用“家庙”一词指称新建的祭祀场所，或依旧例呼为“祠堂”却有意改变其内涵。从某种程度上说，任何用不同的方式言说同一件事的努力都等于在说不同的事。从家庙到祠堂，由一种象征符号向另一种象征符号的转译，事实上等于重写了一个新的象征世界。当然，这里所谓的重写世界，并不是一个推倒重建的过程，相当程度上它只是赋予原有象征体系的某些特征以各不相同的重要性，通过变奏主题来发生。从家庙到祠堂之间的有意切换，隐含着士人在思考社会文化模式中的透见，而基于象征体系下的观察，或许能更好地理解中国传统社会的变化。

一、“汉唐以来人臣无建庙”

清人毛奇龄(1623-1716)曾说：

古礼最重者贵贵，故祭先之礼，惟贵者始得立庙。如《王制》、《祭法》所云：“天子七庙，诸侯五，大夫三，适士二，士官师一，庶人祭父于寝。”其多寡等杀，皆以爵位为升降，此惟三代封建之世，世爵世官得以行之。今则贵不长贵，贱不长贱，父贱而子贵，则子立庙，子贵而孙贱，则孙又毁庙。即一人而朝进其官，则朝立庙，夕褫其爵，则夕又毁庙。不转瞬间而骤立骤毁，岂可为制?是以汉唐以来俱无建庙之文，即南渡绍兴(1131-1162)、嘉泰(1201-1204)诸年，每为秦太师、韩平原郡王屡请立庙，而制终未定。②

根据毛奇龄的分析，家庙制度实行的基础在于“世爵世官”，汉唐以后，基于社会流动性不断加大的历史事实，庙制已无法保持其连续性，南宋虽有立庙之议，“制终未定”。这段文字所分疏出来的两个时间节点，大约可视为庙制的转折时期。然而，历史记载中大臣设庙的某些具体例子，使得毛奇龄的阐说较难为人所接受。清代四库馆臣曾将毛奇龄这段话概括为“汉唐以来人臣无建庙”，并根据龚鼎臣(1009-1086)《东原录》所记“文彦博家庙不作七间，乃用唐杜岐公家旧式”③一说来驳斥其观点，通过例证的方法，说明宋代大臣立庙的事实尚存、庙制礼文规制亦有据可循。不过，从宋人的言说与评论中去观察，毛奇龄的这段分析并非没有根据。

宋代建国初期，并无家庙制度。宋人对这一制度的怀想、探讨的兴趣以及复兴之意愿，源自于一些核心观念的推动。天圣七年(1029)，王曙(?-1034)曾“请三品以上立家庙，复唐旧制”④。随后，张方平(1007-1091)请求仿唐制为功臣立私庙，以此“劝功勤章等威也”⑤。两人奏议中，均将唐代庙制作为复兴的榜样，而非回溯更远的时期，其背后是有着一定的思想共识的。宋人认为：

惟家庙事自唐人修尚旧礼，粗复其制，时衣冠室袭行之，始著唐徳而既往，旋又废于五代之兵兴，自是以来，将相文武之家无复如言此者，增筑第产之盛，则知患其不崇且广，终莫患其先庙之阙而不立。⑥

唐代家庙制度在公卿士大夫中推行较为成功⑦，在宋代士大夫一心“回向三代”的文化语境下，以唐代制度作为范本，正是基于对这一信息的普遍认同。作为祭祀的场所，家庙是游动于人神两个世界的特别境地，言说者批评将相文武之家一意增筑第产，追求世俗富贵，却无意构建先庙，置事神之道而不顾。需要指出的是，上引两大臣请立庙制的奏议均是从祖述大臣之功的角度出发，换言之，立庙是作为一种表彰奖励的荣誉符号。后来的士大夫则为家庙制度赋予了更高的意义体系。皇祐二年(1050)，宋庠(996-1066)认为建立家庙制度，可以“恢孝治，穆彝伦，风劝海内，恩化甚美。”⑧在这一表述下，家庙制度显然与整个社会的文化建设划上了等号。司马光(1019-1086)则将这层意思表述得更为清晰、具体。他说：

先王之制，自天子至于官师皆有庙。君子将营宫室，宗庙为先，居室为后。及秦，非笑圣人，荡灭典礼，务尊君卑臣，于是天子之外，无敢营宗庙者。汉世公卿贵人多建祠堂于墓所，在都邑则鲜焉。魏晋以降，渐复庙制，其后遂著于令，以官品为所祀世数之差。唐侍中王珪不立私庙，为执法所纠，太宗命有司为之营构以耻之，是以唐世贵臣皆有庙。及五代荡析，士民求生有所未遑，礼颓教陊，庙制遂绝。宋兴，夷乱苏疲，久而未讲。⑨

这一段文字言简意赅地归纳与条析了庙制的历史，尤其值得注意的是，司马光在文字中所塑造的以庙制作为标志的文化盛世与乱世。其中所举唐代侍中王珪(570-639)因不立家庙，太宗“命有司为之营构以耻之”一例，显然无关乎王珪本人如何看待庙制，而是以此证明立庙与否不仅是士大夫道德生活的重要组成部分，而且已成为士大夫群体普遍接受的常识，可以在群体认同的文化环境中有效地规训人们的行为。

正是在士大夫对家庙制度所寄寓的文化愿景中，朝廷开始陆续下诏推行该制度。仁宗庆历元年(1041)，南郊赫文，“文武臣僚许立家庙”⑩。皇祐二年(1050，一说至和二年1055)，朝廷诏颁三品以上家庙之制，就品官的立庙数量、立庙地点、主祭人、承继者、祔主祧迁等具体规制作了说明。大观四年(1110)的诏令则对家庙在私第的方位、祭祀世代、具祭时间、祭器、神版等作了更为详细的规定与解释。政和六年(1116)，详定群臣家庙祭器，诏礼制局制造，取旨给赐。(11)此后，朝廷在具体运作家庙制度中多沿上述诏令的思路而来。

与朝廷诏令相为呼应，一些士大夫按照制式，请朝廷赐建家庙。据罗大经(1196-1252)记载：“本朝大臣赐家庙者：文彦博、蔡京、郑居中、邓洵武、余深、侯蒙、薛昂、白时中、童贯、秦桧、杨存中、吴璹、虞允文、史弥远，凡十四人。”(12)这几人中，除文彦博是响应皇祐诏令请赐建庙以外，其余均为政和诏令之后建庙。不过，这份名单并不完整，除了上引14人之外，南宋时期请建家庙、诏建家庙、给赐祭器的大臣尚有王韦渊、吴益、韩彦古、韩侂胄、张宗愈、刘伯震、贾似道等人。其中，淳熙五年(1178)，史浩请建家庙、量赐祭器，嘉定十四年(1221)，朝廷诏史浩之子史弥远赐第时，“依淳熙典故，合赐家庙”。总合来看，南北两宋赐建家庙的大臣共有22人左右。(13)

史书中所出现的建庙诏令与大臣们请建家庙的事实，无疑为研究者勾勒宋代庙制的图景提供了重要的资料来源。一些人按照历史记载中的时间轴线，将这几次庙制的诏令演化为一条合乎逻辑且必然发展的事件链，阐述了庙制从无到有、从阙而不立到规则完备的系统过程；另一些人则将诏令颁布与大臣建庙的个案结合起来进行观察，以铺陈出宋代庙制历史上的里程碑事件以及制度从基本确立到实施的面貌。(14)

不过，细读史料，我们将发现，宋人对庙制的观感不仅与现代研究者乐观的态度不同，而且，还在相当程度上批评朝廷所推行的庙制事实上并没有立制，更没有达到上引文化建设的目标设定。比如，有大臣认为，庆历诏令虽下，但“朝廷未尝讨论立为制度，无所遵守”(15)，不仅如此，“士大夫……不知庙之可设于家也”(16)，“诸臣专殖第产，不立私庙”(17)。皇祐诏令虽较庆历诏令详细，但结局一样，“议终不决，竟泥不行”(18)。同样，对于政和诏令的一些措制(19)，士大夫亦颇有微词，例如，朱熹认为：“政和之制，则虽稽于古者，或得其数，而失其意则多矣。”(20)

就已建立的家庙，宋人的评价也不无微词。比如，被后人盛赞并曾作为立庙范本的文彦博家庙，有人就提出不同的看法，认为文彦博家庙设于洛阳，但他“元丰间(1078-1085)始致仕归洛，前此在洛无几，则庙不免犹虚设”(21)。作为祭祀的场所，正是通过仪式在规定日期内的重复引导与不断诠释，家庙才有了其文化上的功能与意义，如果仅框定物理空间，而没有仪制的连续导入，庙制终究流于形式。因此，论者感慨说：“乃知古今异制，终不可尽行也”(22)。此外，南宋绍兴十六年(1146)后曾陆续颁建多所大臣家庙并赐祭器，但是，由于“礼官不谨礼法，官失其守”，所赐祭器规制混乱，造成“君与臣同器”的失范现象，对此，大臣责问道：“礼莫大于名分，天子有天子之分，人臣有人臣之分。礼在效庙，器则以天子之制，礼在私室，器则以人臣之制。今有以造人臣家庙祭器，而欲假天子郊庙之器，准以为式，自古及今，有是理乎?”(23)

以上从不同角度所给出的评价多少验证了毛奇龄的观点。尽管经过了多种努力，以“世官世爵”作为立制基础的家庙终究未能在宋代社会中建立起制度范式。

二、从家庙到祠堂

庙制不行，并不意味着祭先之礼也一并消失。即便在五代乱世、礼文大坏之时，士大夫虽不建庙，但“四时寓祭室屋”(24)。宋代的祭先同样不废。北宋淳化五年(994)，王禹偁(954-1001)在记叙洛阳士子为其已故父亲作神像一事时讲：

古者自天子至士皆有家庙，祭祀其先，以木为神主，示至敬也。唐季以来，为人臣者此礼尽废，维将相诸侯多祭于寝，必图其神影以事之。(25)

虽然寝祭代替了庙祀、神像替换为木主，但家祭礼普遍存在是一个不争的事实。另外，在朝廷下诏恢复家庙制度前后，人们一方面呼吁“士大夫必建家庙”(26)、“家必有庙”(27)，以一种断然性的判识强调庙制的必然性；另一方面，他们力图效仿先王之制，并根据自己的理解来设计并建造家庙。

例如，曹州济阴(今山东荷泽)人任中师(生卒年不详，大中祥符二年[1009]进士)在母亲及兄长过世后，“治其第之侧隅起作新堂者”，用以“升画像而荐岁时”。不过，有意味的是，在梳理了唐代以来庙制兴废的历史状况，并反思了时人“祭之于寝”、“用常所器服”乃是“不知事神之道”之后，这一完全以家庙设想作为架构基础的奉先场所，最后并没有以“家庙”命名。在为这一新堂所写的祠记中，穆修(979-1032)讲：

按前代私庙并置京师，今本不从庙称，而复设于居里，敢请号曰“家祠堂”者，信适事中而允时义矣。噫!家庙者岂可不复矣乎?苟复之则已，如未之复，则斯堂也，于奉先之道，得一时之礼矣。(28)

“家庙者岂可不复矣”实是道出了士大夫们对庙制不立的焦虑感，既然庙制尚未恢复，依家庙功能而建的祭先场所却不能依“庙”称，因此用“家祠堂”一词来代替，遣词上的选择显然是一种折衷办法。

再如，庆历元年(1041)，就在朝廷下诏立家庙前不久，石介(1005-1045)根据自己的理解构建了一所祭堂，他说：

周制：天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，适士一庙，庶人祭于寝。唐制：三品已上乃许立庙；天宝十年(751)，四品清官亦许立庙。介今官为节度掌书记，在国家官器，令从七品。说者谓：适士，上士也。官师，中下士也。庶人，府史之属也。介为庶人，则尝命于天子，又未至于适士，其官师乎?在周制，得立一庙；唐制，则未得立庙。今祭于寝，则介之烈考尝为东宫五品官，且鬼神之道，尚严于寝，实为黩神。将立庙，则介品贱未应于式。贵贱之位不可犯，求其中而自为之制。(29)

在这段自我拷问中，石介对比了周制与唐制，品官与爵位，最后择而取之立庙，“缘古礼而出新意也，推神道而本人情也”(30)。与上引任中师家所建的家祠堂一样，石介虽以家庙之制为参比对象，但最后并未以“家庙”命之，而以“祭堂”称之。

除了在祭祀场所的命名上，士大夫们表达了清晰而明确的态度之外，对祭礼的设定同样如此。庆历元年(1041)朝廷颁布诏令允许建庙后，心急的大臣们等待礼官裁处、详定仪制，但等候多时，“不闻定议”，于是自行收罗各家仪式，又参以俗礼，“以人情断之”，成文13篇行之于家。同时，也不忘宣称：“他日朝廷颁下家祭礼，自当谨遵定制。”(31)

家庙制度的式微、祭礼的通行，应然与实然之间明显的差距，为个体作者书写提供了相当多的理由与文化使命感。宋代所出现的各类家祭礼文本，大致也反映了这类写作兴趣。(32)在祭祀场所的构思上，已有相当多的经验可供回溯、反思，并使之转化为有序的文本。这些文本中，最著名的莫过于司马光《书仪》中“影堂”的提法和朱熹《家礼》中“祠堂”的构想。

尽管两个文本来自于不同时代、不同作者，但在表述上却有着相当的同一性(33)。比如，两者从不讳言影堂、祠堂的提法均来源于对家庙制度的反思。司马光讲：“仁宗时，尝有诏听太子少保以上皆立家庙，而有司终不为之定制度，惟文潞公立庙于西京，他人皆莫之立，故今但以影堂言之。”(34)朱熹则讲：“古之庙制不见于经，且今士庶人之贱亦有所不得为者，故特以祠堂名之。”(35)虽然文字中并没有特意标明祠堂的想法来源于庙制，但后来的人们多从这个角度来理解朱熹所撰《家礼》中的“祠堂”一节。元代吴澄(1249-1333)就说：“新安朱子损益司马氏《书仪》，撰《家祭礼》，以家庙非有赐不得立，乃名之曰‘祠堂’。”(36)

两种文本不仅被认为是同类文本，多数学者还相信后者是对前者的改编与修订(可参看上引吴澄的话)，它们不仅在内容上是绵延相续的书写过程，在类型构建上，也是前后相参的结果。众所周知，影堂这一祭祀形式来源较早，至少在唐代，寺院经常设立此类建筑来缅怀禅师(37)，上引王禹偁为父亲画神影一事，亦表明立影而祭是社会中常见的祭先形式。司马光在祭礼文本中引入“影堂”之制很可能是一种借用，尤其重要的是，将影堂这一形制纳入礼文之中，还受到了士大夫们的普遍认同，这一点从程颐(1033-1107)与学生之间的对话中可略窥一斑，兹引如下：

又问：“天子七庙，诸侯五，大夫三，士二，如何?”曰：“此亦只是礼家如此说。”又问：“今士庶家不可立庙，当如何也?”“庶人祭于寝，今之正厅是也。凡礼，以义起之可也。如富家及士，置一影堂亦可。”(38)

这段对话可供分析的层次颇多，所揭示的意义亦值得关注。程颐将《礼记》中关于家庙制度的规定视作是礼家所说的礼文，只具意义的象征性，而非必须的规定性，同时强调礼的本质在“义”而非礼文本身，这就为改革礼经中的规定提供了义理上的说明，他建议被排除在家庙制度之外的士庶人通过设立影堂来行祭礼，这样，礼经中礼不下庶人的规定显然替代为礼下庶人的表达。但是，体系构造者在建构一种文化性的符号时，不仅需要考虑其历史化的概念，还需要思考其间的一脉相承性。程颐显然意识到了影堂之立影而祭与庙制下的神主祭祀所存在的突兀与不连贯性。因此，在庶人可立影堂的提法下，他对影堂的祭仪与礼文作了一些特别的说明，比如，影堂有影，但“祭时不可用影”，“大凡影不可用祭，若用影祭，须无一毫差方可，若多一茎须，便是别人”。(39)后人相信，程颐的这段议论影响了朱熹制订祠堂时的思想。例如，刘垓孙(生卒年不详)指出：“今文公先生乃曰‘祠堂’者，盖以伊川先生谓祭时不可用影，故改‘影堂’曰‘祠堂’云。”(40)从这个角度来看，士大夫重写象征世界的过程不应看作是单个个体的作业，它是一个不断纠正、修改的过程。换言之，祠堂这一形式的最后确定，实是士大夫们共同创造的文化符号。

尽管在实际修造与书写中，部分士大夫刻意区分出了国家制度之外的家祭场所，亦有相当一部分士大夫并不纠结于词汇及其意涵的转换。比如，向敏中(949-1020)后人就曾“始程氏书建家庙，正神主，严祭祀事，恩泽生产”(41)。所谓程氏书可能指程颐《祭礼》(今已佚)。不过，这里的祭先场所虽直接以“家庙”为名，但在性质上，却与上引家祠堂、祭堂、祠堂等同。之所以保留家庙的名称，就如吕祖谦(1137-1181)解说的那样：“存家庙之名以名祠堂，使子孙不忘古焉。”(42)与此同时，另一些士人则按旧制在先人墓旁增筑祠堂，却有意将其间的祭祀礼文进行扩展与延伸。比如，苏州钱僧孺(生卒年不详)“将谋葬其亲，而筑馆于其侧。岁时率其群子弟族人祭拜其间，凡家有冠婚大事，则即而谋焉。”(43)

家庙与祠堂两个词汇混用现象的普遍存在，为今人在相关研究中的计量统计与分析造成了一定的困难，却非常好地诠释了家庙制度式微的情况下，祠堂渐次成为一个活跃的文化符号这一历史事实。特别有意味的是，在文本中刻意区分了家庙并建构了祠堂这一模式的朱熹，在与学生的实际交谈中，经常混用各种称呼，但交谈双方绝不发生概念上的疑虑与偏离。例如，朱熹家曾立祭先场所，规制甚陋，以致于他的学生发问道：“先生家庙只在厅事之侧”，朱熹解释说：“便是力不能办。古之家庙甚阔，所谓‘寝不踰庙’，是也。”(44)又因为家庙内挂有祖先遗像，有时，朱熹又将家庙称为影堂。比如，有人提问说：“昔侍先生，见早晨入影堂焚香展拜，而昏暮无复再入，未知尊意如何?”(45)

此后，随着祠堂概念的深入人心，士人还利用家庙的仪文规制来补充祠堂知识图谱之不足。比如，四库馆臣在介绍明代邱濬(1421-1495)《家礼仪节》的刊本时，曾说：

惟所称《文公家礼》五卷，不闻有图，今刻本载于卷首，而不言作者，多不合于本书，《通礼》曰立祠堂，而图以为家庙，一也。(46)

这段文字虽纯属批评，但却从另一个侧面反映了一个现实问题。朱熹《家礼》本无配图，运用图例的方式，无疑是为了更具像地展示祠堂之制，从而为其成为一般民众的操作手册提供便利。

三、祠堂构想中的象征世界

程颐曾讲：“举礼文，却只是一时事，要所补大，可以风后世。”(47)宋代士大夫正是基于这一精神来书写礼文。在这些礼文中，朱熹关于祠堂的构想因为具有概念的精确性和经验的可靠性，从而能够用于总结并阐释经过了多人之手的零散的、碎片化的书写。此外，祠堂在后世的广泛应用也在相当程度上证明了一个事实，即它是一个文化描述的有效建构。

需要指出的是，无论是士大夫实际操作中的家祠堂、祭堂，还是文本书写中的影堂、祠堂，这些新元素的出现均是在与原有的文化形式——家庙制度的对话中产生的，正是在对家庙制度的重新释读、改写、修订之中，新形式才得以产生。尤其重要的是，新形式不仅继承了原有文化形式中所构建的象征意义，而且也在新的书写中改写了象征体系的模式，从而产生了新的象征世界的结构。

首先，家庙制度是藉由一套秩序的意象结构来规范国家与社会的。世爵世官下的家庙制度，同宗同源的成员团结在一个基本的社会群体之中，一个家庙表面上所呈现的似乎只是一族之家庙，因此，历史上还将之称为“私庙”(48)。但事实上，在宋代非有赐不得立庙的制度设计中，由皇帝赐庙并世爵祭祀却意味着家庙的象征结构有着更大的历史背景，一个宗族的历史被安排在一个更大的历史叙事之中。由朝廷给赐祭器，固然是为了在世俗世界彰显被赐人的尊荣，但在象征世界中，它还表明着大臣在家庙中所进行的人神沟通尚需要经由皇权的界入与肯定。

但是，在祠堂的构想中，新的象征世界被有意结构在一个宗族之中。朱熹在《家礼·祠堂》开篇说：

此章本合在《祭礼》篇，今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之守，所以开业传世之本也，故特著此冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者。(49)

朱熹无意在此对祠堂作深邃的理论建构，但是他将祠堂作为“实有家名分之守”的提法却触及了那些人们只有模糊意识或完全无意识的思想习惯、信仰和态度。与此同时，在祠堂建筑形制的勾画中，依靠对空间的处理来展演家的纵横象征轴线。朱熹讲：

祠堂之制，三间，外为中门，中门外为两阶，皆三级，东曰阼阶，西曰西阶。阶下随地广狭以屋覆之，令可容家众叙立。又为遗书、衣物、祭器库及神厨于其东。缭以周垣，别为外门，常加扃闭。若家贫地狭，则止为一间，不立厨库，而东西壁下置立两柜，西藏遗书、衣物，东藏祭器亦可……凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析。(50)

显然，常加扄闭的外门以内就是家的世界，它不只是圈定了一个地理范畴，而是将之视为富有宗教意义的地域。在这一相对封闭的空间中，叙立于阶下的家众、藏于木柜中的遗书、衣物、祭器均按秩序立放，属于祖先的神的世界与属于子孙的人的世界相为表里。不仅空间上如此，在祠堂其他的规定上亦执意体现其作为一个家的意象。比如，祠堂虽只是静态的处所，但为了保持这一符号的承续性，规定“祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析”，又为之置祭田，“不得典卖”，如有水火盗贼，则“先救祠堂”(51)。另外，祠堂制式还允许“同堂异龛”，这一点与家庙制度下的“同堂异室”出现了明显的差别，毫无疑问，正是在守家名份的这一概念牵导之下，神的世界中同样无需刻意割裂区别。

其二，家庙制度是依靠其政治身份来设庙的，所谓“天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，庶人祭于寝”(52)的规定正是通过控制庙数来讲述国家的政治秩序，与此相应，祭祀时的仪制同样必需按照严格遵循的秩序进行，不得僭越。在这样的思想脉络之下，若祭祀礼仪不按身份等级，尤其是使用庶礼、俗礼等来代替，显然就会受到诘责。北宋时期，这一类的批评声音并不少见。比如，按古法立家庙的王存(1023-1101)曾痛斥说：“近世学士贵为公卿，而祭祀其先，但循庶人之制。”(53)然而，祠堂的定位并不在于政治身份，朱熹不仅承认庶人之制的合法性，而且特别注明，祠堂就是为适应庶人的家祭礼仪所立的，并称“其制度亦多用俗礼”(54)。从悲叹公卿士夫“循庶人之制”到将俗礼用作直接的仪制资源，思想背后的历史轨迹同样值得注意。

其三，脱离了政治权力的祠堂制度，又该如何来阐述其间的身份象征与身份秩序?当它不再表现为家庙制度中由皇权为自身所提供的社会位置时，个体需要寻找别的社会依托，需要清晰而简单的标识，以此标明身份认同和身份边界。宋代以来，“大宗之法不可以复立”已渐为思想共识，士大夫强调建立小宗之法，呼吁通过确立身份秩序，以改变“有族而无宗”(55)的社会现象。张载(1020-1077)讲：

宗之相承固理也。

宗法不立，则人不知统系来处。

宗子之法不立，则朝廷无世臣……宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或问：“朝廷何所益?”公卿各保其家，忠义岂有不立?忠义既立，朝廷之本岂有不固?今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安能保国家!(56)

这段论说依然放在朝廷这一大背景下去阐述确立宗子身份的必要性，但其立论的要点却在于道德的捆缚，而非自然获得的利益关系。而通过祭祀祖先中的仪式用语及其功能设定，宗子的身份就被凸现出来。比如，宗子是祠堂的守护者、祭田的掌控人、典礼的主持者，由宗子身份出发，再通过仪式中的左右位置来确立其他亲属的等级与地位，如此才能做到“使族人相率而尊其宗子”，宗族之内“贫贱不敢轻，而富贵不敢以加之。冠婚必告，丧葬必赴”，从而达到“各相其亲”的亲睦社会。(57)

其四，就如宋人不断指出的那样，家庙制度中的祭仪并没有明确的规定，但在祠堂文本中，朱熹勾画出了完整的日常生活世界(58)。作为一个游动于人神两个世界的特别境内，祠堂中的神体现在人的细碎而微的日常行为之中。《家礼·祠堂》规定，“主人晨谒于大门之内，出入必告”，对出入的具体情况，比如出门不远者、出远门者，经宿而归者、经旬而归者、经月而归者等又作不同探讨，并规定了离开与归后的告文内容；正至、朔望这些特定的日子、某些世俗节日以及授官贬降之类大事发生时，均需相参祭告。

如此细碎的规定通常难以引起观察者的兴趣，尤其是当人们尚未理解某些行为的意义时。事实上，在每一个简单的姿势或告白背后，都有着精心建立起的复杂的文化约定。出入必告，可视为一个通过仪式，表明人离开原来的世界进入新世界，又或者回到原来的世界。正至朔望相参等祭献仪式，要求家众按秩序叙立，通过新果、茶盏、酒盏、束茅、香桌、酒、盂盆、帨巾等媒介，辅以盥帨、搢笏、启椟、奉神主等系列动作，从而进入神圣世界。也就是说，这些仪式不只是为了加强群体之间的认同与团结，它们还是神圣世界与世俗世界中的聚合与分离的仪式。

需要指出的是，有宋一代，士大夫关于象征世界的架构显然只停留在文本的书写而非现实中的自然实况。当原本丰富多采的对家庙的讨论呈现出单一的构想类型时，这一构想对旁观者而言，可能依然只是一个文本，但当观众将之搬上舞台、成为自己演出的重复形式时，文本也就变成了现实。当然，这一过程并没有在宋代展开。

注释：

(1)关于宋代家庙制度与祠堂的一般概况，今人已有相关研究，可参见黄敏枝《宋代的功德坟寺》，《宋史研究集》第20辑，台北：“国立”编译馆，1990年，第257-326页；PatriciaBuckleyEbrey,ConfucianismandFamilyRitualsinImperialChina:ASocialHistoryofWritingaboutRites,NewJersey:PrincetonUniversityPress,1991,pp.45-67；常建华：《中华文化通志·宗族志》，上海：上海人民出版社，1998年，第82-95页；科大卫：《祠堂与家庙——从宋末到明中叶宗族礼仪的演变》，《历史人类学学刊》2003年第1卷第2期，第1-20页；杨建宏：《宋代家庙制度文本与运作考论》，《求索》2005年第11期；游彪：《宋代的宗族祠堂、祭祀及其它》，《安徽师范大学学报(人文社会科学版)》2006年第3期；赵旭：《唐宋时期私家祖考祭祀礼制考论》，《中国史研究》2008年第3期；远藤隆俊：《宋元宗族的坟墓与祠堂》，《中国社会历史评论》2008年第9卷；刘雅萍：《宋代家庙制度考略》，《兰州大学学报(社会科学版)》2009年第1期；吾妻重二：《宋代的家庙与祖先祭祀》，收入氏著《朱熹〈家礼〉实证研究》，吴震等译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第101-158页；王鹤鸣、王澄：《中国祠堂通论》，上海：上海古籍出版社，2013年，第105-125页；等等。

(2)毛奇龄：《辨定祭礼通俗谱》卷一《祭所》，台北：商务印书馆影印《文渊阁四库全书》本，第142册，第745-746页。

(3)永瑢等：《四库全书总目》卷二二《经部·礼类四》，中华书局，1965年，第181页。

(4)脱脱等：《宋史》卷二八六《王曙传》，中华书局，1977年，第9633页。

(5)张方平：《乐全集》卷二十《功臣许立私庙赐戟》，台北：商务印书馆《影印文渊阁四库全书》本，第1104册，第189页。

(6)穆修：《河南穆公集》卷三《任氏家祠堂记》，上海：商务印书馆《四部丛刊》初编本，第4b-5a页。

(7)关于唐代家庙的研究，参见甘怀真：《唐代家庙礼制研究》，台北：台湾“商务印书馆”，1991年。

(8)徐松：《宋会要辑稿》礼十二之一，北京：中华书局，1957年，第566页。

(9)司马光：《温国文正司马公文集》卷七十九《文潞公家庙碑》，上海：商务印书馆《四部从刊》初编本，第9a-b页。

(10)李焘：《续资治通鉴长编》卷一三四，北京：中华书局，2004年，仁宗庆历元年(1041)十一月丙寅条，第3199页；王栐：《燕翼诒谋录》卷四《功臣立戟置家庙》，诚刚点校，北京：中华书局，1991年，第40页；又见《宋会要辑稿》礼十二之一，第566页；《宋史》卷一○九《礼志十二·群臣家庙》，第2632页。其中后两者文字略有不同，表述为“应中外文武官并许依旧式(创)立家庙”。

(11)参见《续资治通鉴长编》卷一六九，仁宗皇祐二年(1050)十二月甲申条，第4071-4072页；《宋会要辑稿》礼十二之一-十四，第566-572页；赵彦卫：《云麓漫钞》卷二，傅根清点校，中华书局，1996年，第30-31页；李心传：《建炎以来朝野杂记》甲集卷三《群臣家庙》，徐规点校，北京：中华书局，2000年，第99-100页。

(12)罗大经：《鹤林玉露》乙编卷五《大臣赐家庙》，王瑞来点校，中华书局，1983年，第200页。

(13)《宋会要辑稿》礼十二之十二-十四，第571-572页；《宋史》卷一○九《礼志十二·群臣家庙》，第2634页。黄敏枝曾指出：“终宋一代，创立家庙的不过二十人左右。”(氏著：《宋代的功德坟寺》，第261页)。但是，有研究者认为黄敏枝的统计有误，宋朝官员中设置家庙的数量要远远多于这个数字，并罗列36位官员的家庙以证明之(刘雅萍：《宋代家庙制度考略》)。之所以出现统计上的误差，可能源于学者对“家庙”含义的理解不一。不过，需要指出的是，作为国家制度设计层面的家庙，与士大夫所立祭先场所称为“家庙”者，实非同一概念。

(14)参见杨建宏：《宋代家庙制度文本与运作考论》；吾妻重二：《朱熹〈家礼〉实证研究》，第104-115页。

(15)叶梦得：《石林燕语》卷一，侯忠义点校，中华书局，1984年，第8页。

(16)《温国文正司马公文集》卷七九《文潞公家庙碑》，第9b页。

(17)《宋会要辑稿》礼十二之一第566页。

(18)《燕翼诒谋录》卷四《功臣立戟置家庙》，第40页。

(19)大观四年(1110)诏令后收于第二年，即政和元年(1111)郑居中(1059-113)等人编纂的《政和五礼新仪》，后文所引朱熹的批评对象，当指此。

(20)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十《答汪尚书论家庙》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1308-1309页。

(21)(22)《石林燕语》卷一，第9页。

(23)《宋会要辑稿》礼十二之六，第568页。

(24)《宋史》卷一○九《礼志十二·群臣家庙》，第2632页。

(25)王禹偁：《王黄州小畜集》卷十四《画纪》，商务印书馆《四部丛刊》初编本，第9b-10a页。

(26)程颢、程颐：《二程集·河南程氏外书》卷一，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第352页。

(27)《二程集·河南程氏遗书》卷十八，第241页。

(28)《河南穆公集》卷三《任氏家祠堂记》，第6a页。

(29)石介：《徂徕石先生文集》卷十九《祭堂记》，陈植锷点校，北京：中华书局，1984年，第234页。

(30)《徂徕石先生文集》卷十九《祭堂记》，第235页。

(31)韩琦：《安阳集》卷二二《韩氏参用古今家祭式序》，台北：商务印书馆《影印文渊阁四库全书》本，第1089册，第338页。

(32)宋代士大夫所撰家祭礼文本多已散佚，可参陈振孙：《直斋书录解题》卷六《礼注类》(徐小蛮等点校，上海：上海古籍出版社，2015年，第187-188页)相关题录。其中，朱熹曾收集历史上诸家祭礼，纂为《古今家祭礼》(参见《晦庵先生朱文公文集》卷81《跋古今家祭礼》，《朱子全书》第24册，第3825-3826页)。

(33)现代学者从另外的角度比较了司马光《书仪》与朱熹《家礼》，比如，Patricia认为两书设定了不同的读者，前者针对士大夫而言，后者主要写给地方官看(PatriciaBuckleyEbrey,“EducationThroughRitual:EffortstoFormulateFamilyRitualsDuringtheSungPeriod”,inWm.TheodoredeBary&JohnW.Chaffeeeds.,Neo-ConfucianEducation:theFormativeStage,Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1989,pp277-306.)；而牧野巽则认为，司马光《书仪》是以大家族主义为前提的，朱熹《家礼》则是以宗法主义为前提的(牧野巽：《司马氏书仪の大家族と文公家礼の宗法主义》，《近世中国宗族研究》，东京：日光书院，1949年)。

(34)司马光：《司马氏书仪》卷十《丧礼六》，商务印书馆《丛书集成》初编本，第113页。

(35)朱熹：《家礼》卷一《祠堂》，《朱子全书》第7册，第875页。

(36)吴澄：《吴文正集》卷四六《豫章甘氏祠堂后记》，台北：商务印书馆《影印文渊阁四库全书》本，第1197册，第483页。

(37)参见屈涛：《说影堂》，《中国文化》2012年第36期。

(38)(39)《二程集·河南程氏遗书》卷二二上，第286页。

(40)胡广：《性理大全书》卷一九《家礼二·祠堂》注，明万历二十五年(1597)刊本，第3a页。

(41)杨万里：《诚斋集》卷一三○《通判吉州向侯墓志铭》，商务印书馆《四部丛刊》初编本，第8b页。

(42)吕祖谦：《东莱吕太史别集》卷四《祭礼·庙制》，《续金华丛书》本。

(43)沈括：《沈氏三先生文集·长兴集》卷二二《苏州清流山钱氏奉祠馆记》，上海：商务印书馆《四部丛刊》三编本，第76a页。

(44)黎靖德：《朱子语类》卷九○《礼七·祭》，王星贤点校，中华书局，1986年，第2304页。

(45)《晦庵先生朱文公文集》卷五八《答叶味道》，《朱子全书》第23册，第2784页。

(46)《四库全书总目》卷二五《经部·礼类存目三》，第206页。

(47)《二程集·河南程氏遗书》卷一五，第146页。

(48)参见游自勇：《礼展奉先之敬——唐代长安的私家庙祀》，《唐研究》2009年第15卷，第435-481页。

(49)《家礼》卷一《祠堂》，《朱子全书》第7册，第875页。

(50)(51)(54)《家礼》卷一《祠堂》，《朱子全书》第7册，第875-876、875-879、875页。

(52)《礼记正义》卷一二《王制》，中华书局《十三经注疏》本，1980年，第1335页。

(53)杜大珪：《名臣碑传琬琰集》卷三○《王学士存墓志铭》，台北：文海出版社《宋史资料萃编》本，1969年，第849页；王稱：《东都事略》卷九○《王存传》，台北：文海出版社《宋史资料萃编》本，1979年，第1378-1379页；《宋史》卷341《王存传》，第10873页。

(55)苏轼：《苏轼文集》卷八《策别安万民二》，孔凡礼点校，北京：中华书局，1986年，第257页。

(56)张载：《张载集·经学理窟·宗法》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第258-259页。

(57)《苏轼文集》卷八《策别安万民二》，第257页。

(58)关于宋儒对日常生活世界的讨论，参见陆敏珍：《宋代家礼与儒家日常生活的重构》，《文史》2013年第4期。（本文转自明湖史学公众号。感谢原文作者及发布媒体为此文付出的辛劳，如有版权或其他方面的问题，请与我们联系。本文仅供参考，不代表杭州文史网观点。）