七

第四章《徽宗朝的權力結構》討論公相、御筆等制度，對構造制度的權力結構與事件進程的梳理相當精細。但由此討論“獨裁”“皇權”問題，可能受到某些既有觀點的影響，有時會出現一些没有必要的表述。比如認爲“御筆”主要是一種“政治姿態的表達”：

强調徽宗自己與所謂“聖治”或曰“盛世”之間的聯繫，而不是要萬機獨斷、主威獨運。[11]

這種表述似乎暗示“聖治”“盛世”與“萬機獨斷”“主威獨運”相互衝突，但两者難道不是互爲因果嗎？

第五章《徽宗朝的“應奉”》同樣非常精彩，指出“應奉的主要動力不在於徽宗或宫廷的生活享樂之需，而是自其登基以來在東京城展開的種種建築工程、禮樂工程”這一以往似乎被刻意輕描淡寫的基本事實，進而指出：

靖康之難以後，在成王敗寇的史觀之下，出於史鑒之需，徽宗被描繪成一個窮奢極欲的帝王，因縱欲無度而導致王朝的滅亡，在這種情況下，“應奉”也多被理解爲供帝王之個人生活私欲，而不是王朝政治之表現形式。[12]

這確實直指舊史之失，問題是建築工程、禮樂工程與“帝王之個人生活私欲”是否存在清晰的界限？宋徽宗“窮奢極欲的帝王”形象確實是史書的刻意製造，但另一方面也没有證據來説明徽宗不是“窮奢極欲的帝王”，而“土木工程及禮樂器物的製作”乃至由此構建的“聖君”的文化權威，未必不是一種更“高級”的生活私欲與窮奢極欲。因此這两章的貢獻，恐怕仍在“政治體制”而非“政治文化”方面。

八

第六章《道教、禮樂、祥瑞與徽宗朝的政治文化》提出两個重要觀點。第一，任用“道家者流”即一系列道教方士，“主要並非徽宗君臣的信仰需求，而是政治需求”。這應該是針對傳統史學及伊沛霞等人觀點。[13]傳統往往將徽宗崇道與“個人生活私欲”聯繫在一起，西方學者伊沛霞則試圖將徽宗理解爲虔誠的道教徒，但事實上帝王的宗教訴求從來都有明確的政治意義。

方著進而提出，宋徽宗出於政治需求的崇道，其根本動力在於儒學復興運動的刺激與異化，而不是道教政治文化本身的構建。方著的邏輯是，徽宗對神秘主義的政治資源産生了强烈的需求，但由於北宋以來的儒學理性化運動，“神秘論在儒學當中逐漸被摒棄了”，宋徽宗不得不從道教中尋求政治形象工程的神秘主義資源。方著還由此否認徽宗致力於建設一個“政教合一”的政權，理由是宗教方面“道家者流”没有形成一致的宗教追求，政治方面則是因爲“政權與宗教的區分是清晰、嚴格的”，“教主道君皇帝”這一稱號“只可教門章疏用，不可令天下混用”（第277頁）。

這些論述的貢獻在於，不再以個人宗教信仰迷失來理解宋徽宗的崇道運動，揭示了宋徽宗崇道的重大政治文化意義。但有些解釋可能存在誤區。首先，由北宋以來儒學的理性化運動、神秘論在儒學中被摒棄，推導出徽宗崇道的根源在儒學神秘論缺失的替代，這在邏輯上是無法成立的。就好比劫匪放棄了最初出現但無財貨在身的第一批客商，而打劫財貨滿載的第二批客商，於是認爲第一批客商無財貨在身是第二批客商被劫的原因，而取消了劫匪在打劫行動中的主體地位。方著的邏輯就是預設君主只能選擇儒學作爲政治文化構建的依據，取消了宋徽宗選擇政治文化的主體地位，似乎帝王的政治行動只能在接受還抗拒儒學復興運動之間展開，存在著儒家本位的傾向。

其次，否定宋徽宗崇道運動的“政教合一”的性質，可能是對“政教合一”概念的理解過於狹隘造成的。政教合一有不同的形式，宗教領袖與國家元首同爲一人是其中最顯著的特徵。在此前提下仍分不同情況，一是直接以宗教教義治理國家，世俗政權依附於宗教組織，二是一人同時作爲國家與宗教的最高統治者，分別領導世俗政權與宗教組織。此外，如果國家確定某種宗教爲國教，世俗政權的統治者雖然並不兼任宗教領袖，但宗教領袖必須服從世俗統治者的領導，一般也可以理解爲政教合一政權。因此宋徽宗自稱“教主道君皇帝”，無論如何也是典型的政教合一。而如果把“政教合一”的“教”寬泛的理解爲“教化”，只要皇帝自稱爲儒學領袖，甚至只是將儒學確立爲國家正統思想，都可以寬泛的理解爲“政教合一”。

方著指出徽宗的道教政治文化具有回應儒學復興運動的一面，這固然十分重要。但不能因此否認道教政治文化的内在意義及對徽宗朝政治的實質影響，否則就無法解釋徽宗爲何偏偏選擇道教，而不是佛教或者回歸到更具神秘主義的儒家文化。事實上徽宗的確嘗試過形式化的儒學體系，編制《政和五禮新儀》（《大觀五禮》）就是他重建政治文化體系的一次重大嘗試。他爲此投入大量的精力，但效果並不理想。如果承認徽宗崇道是他不斷試錯之後的選項，就應該注意到徽宗朝對政治文化資源的選擇自有其理性的一面。相對于北宋以來的儒學理性化運動，徽宗崇道的根源恐怕並不只是他對神秘主義的神秘偏好。既然徽宗崇道是重大政治事件，而非個人宗教信仰的問題，就理應考慮崇道背後“理性”的政治考量。從君主抵御士大夫政治文化權威的角度講，“道”的概念十分便於置於儒家思想體系的源頭或頂端。就現實條件而言，道教在北宋既有深厚的政治傳統（太宗、真宗），也有廣泛的社會基礎。此外，將北宋末年的軍事災難歸結于徽宗個人的荒淫的確過於兒戲，但與徽宗崇道似乎不無關係，至少開封城被攻破的直接原因——郭京六甲神兵，就屬於純粹的道教行動。

總之，從政治文化的角度討論徽宗崇道十分有益，但無視道教本身的政治文化意義，未免顯得過於“士大夫”意氣了。

九

如果把涉及政治文化的部分剔除，僅憑占據主要篇幅的以權力鬥争爲核心的政治史叙述，方著稱得上深具政治洞察力，分析方法相對傳統但十分老練，對政治事件與制度史的描繪與剖析也是精彩紛呈。而將君主個人生活的角度納入政治史叙述的主要脈絡並做出恰如其分的分析，至少在國内宋代政治史研究尚有開創之功。

但在前言中，方著開宗明義地質疑作爲“權力鬥争史或利益争奪史”的政治史，而宣稱政治“背後的根本動力在於政治體制與政治文化的變化”（第1頁），就難免令人困惑。方著並没有明確交待，所謂“權力鬥争史或利益争奪史”究竟指哪些政治史著作。私下推測，其針對的目標，可能專指基於階級立場的政權争奪，以及書中偶然明確提到的“政治集團”論。但因爲質疑這些研究而將“權力鬥争史或利益争奪史”一概否定，似乎有所不妥。畢竟，“權力鬥争”與“利益争奪”是現代政治最基本的“權利”理念的具體表現，對此有所質疑，意味著挑戰現代政治的基本理念——如果確實有這樣的雄心，個人自然特別歡迎，但方著並没有涉及這樣的命題。這種情況下，含糊、籠統地否定“權力鬥争史或利益争奪史”的“政治文化”或“政治體制”就變得難以理解：超越（脱離）“權力”或“利益”而談“政治文化”“政治體制”，等於是闡釋某類傳統政治理念，大失現代歷史學的趣味；而將“政治文化”“政治體制”視爲“權力鬥争史或利益争奪史”的手段或表現，前言的論述就顯得並無必要——方著顯然屬於後面一種情況。

最後，關於“政治文化”，前言似乎有明確定義：“一是政治理論或主張……二是政治理想與口號……三是在上述主張、口號影響下的政治情緒或取向”（第2頁）。這些“政治文化”的定義或許都可以成立，問題是在没有系統梳理的情況下，在其實是“權力鬥争史”的脈絡中，時而闡釋“政治理論或主張”，時而討論“政治理想與口號”，時而旁及“政治情緒或取向”，個人認爲無論如何也難逃選擇性論述的嫌疑，並使所謂的“政治文化”重新陷入概念不清的泥潭。事實上“政治文化”本來就有靈動不確定的一面，即使圍繞“祖宗之法”、“國是”、“皇權”這樣的核心概念展開嚴密論述，[14]有時仍讓人感覺難以把握，如方著這般靈活多變使用“政治文化”概念，則更讓如墜雲霧。

對於“政治體制”，通常可以理解爲權力關係的制度性安排，構成政治行動的外在條件，方著則將其處理爲權力關係不斷調整的必要手段與機制。方著的政治體制研究比較充分地體現了鄧小南“活”的制度史的理念。問題是，如果政治體制確實可以理解爲權力的工具，制度也就降格爲政治研究的特定視角而非必由途徑，其在政治史中的本質地位就將隨之消解。那麼制度作爲政治行動外在條件的預設是否可以就此忽略？制度是否具備政治行動無從規避的規定性？如果没有，制度延續性的依據何在？如果有，其根源何在？制度是否可以分爲權力的“外在條件”與“利用工具”两種不同的屬性來理解，如果是，這是一體两面，還是從屬於制度的不同内容、不同層面，两者的關係又如何理解？方著似乎没有來得及處理由他的“政治體制”分析方法而遺留的各種問題。不過作爲一個研究案例，方著對作爲權力工具的政治體制的分析相對比較成功，只是其局限性也比較明顯，即最終提出的解釋相當模糊，或者説否定性的：

皇權，或者説是君主這個位置，是宋王朝這個政治體當中最後的不確定項，試圖從中概括出皇權的某種固定趨勢，無論在權力的技術層面還是觀念層面，都是難以成立。[15]

這確實是有相當洞察力的結論，但究竟如何理解皇權，方著不得不寄望于“未來的研究能超越權力大小測定的思路，深入以皇帝權力的組成、性質、資源、運用方式，進而對中國古代王朝體制的内涵有貼切的認識”，而試圖瞭解未來研究將會有何突破，似乎仍需耐心等待。

十

方著出版後，有不少商榷的意見。比如對司馬光的政治表現或政治主張，比如對元祐政治衰亡的原因，趙冬梅、林鵠、朱義群都有專文討論。[16]而近期出現的更年輕一輩宋史學者的政治史論著，或是圍繞權力鬥争更加成熟、精深地展開事件史與文本的分析，或是更加系統地梳理剖析特定的政治話語。[17]一部論著能對學界有所啓發與刺激，自是其學術價值的明證。至於如何更好梳理政治文化與權力鬥争的糾纏關係，探索更加系統、清晰的宋代政治史分析構架，仍需更多同仁不斷探索，借此也與方誠峰兄共勉。

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