从理学的党争史到理学的政治文化史

——评余英时《朱熹的历史世界》

无论对于传统中国政治文化史还是在南宋政治史的研究，余英时先生的《朱熹的历史世界》（以下简称《朱熹》）都做出了重要的贡献。[1]《朱熹》是一个非常独特的文本，其本身所具有的政治文化的意涵，超越了一般的中国史研究的范畴。本文将先介绍《朱熹》的结构内容与立论主旨，其次略举几端分析其论证过程，然后讨论余先生对宋代士大夫政治的理解方式，最后兼及中国市民社会成长与儒学史研究的展望。

《朱熹》分上下两篇，而通观全书，包括自序在内全部内容可以分为四个层次：

第一层是两篇自序，交待全书主旨，提出宋代士大夫是“一定程度的政治主体”（自序一，页1）。第二层是上篇绪说，这部分其实是结论，以绪说的形式统领全书，概括与补充全书内容并阐述其意涵，强调道学家把重建社会秩序的责任放在“士”阶层的身上，他们是与君主“同治天下”的人（页121），以及朱熹以“无极”描述“太极”，以“无极”阐释“皇极”，如果落实到政治秩序上，则“君”只能是一个“无为而治”的“虚君”（181）。第三层是上篇七章，《朱熹》副标题所揭“宋代士大夫政治文化的研究”主要体现在这个部分，通过儒家文化传统（第一章“回向三代”）、宋代士大夫政治地位的演变（第二章“宋代士的政治地位”）与政治理想的提出（第三章“同治天下”、第六章“重建秩序”）、士大夫与君主的政治互动（第四章“君权与相权之间”），层层落实宋代士大夫的“政治主体意识”，其中第五章“国是考”与第七章“党争与士大夫的分化”，则揭示士大夫政治“主体性”在政治实践中的体现，即是围绕定“国是”而展开的党争。

  上篇为通论，下篇则为专论。下篇绪说为专论之总括，专论六章，这是全书的第四个层次，第八章阐述理学家的政治抱负，第九章描述理学家受在现实政治中的处境，第十章、十一章分别揭示理学家与孝宗的政治联盟以及理学家以外的“官僚集团”与光宗的政治联盟，第十二章则以心理分析的方法深入阐释孝宗与光宗的权力冲突，及由此延展及两位君主个人之间心理冲突。但十二章的最后一节“环绕皇权的争论”则转而分析理学家与“官僚集团”对“皇极”的不同阐释，试图从中揭示理学家不同于“官僚集团”的政治文化意义。《朱熹》全文主题在于揭示朱熹的“历史世界”，从余先生的研究来看，朱熹在现实政治史“世界”中的活动，可以概括为两个方面：第一是与孝宗达成了比较一致的政治取向，并在一定程度上形成了政治联盟，或曰“共定国是”；第二就是对“皇极”的概念进行了理学特有的发挥，以此抵制光宗朝政治，其实也是党争在思想领域的延续。

考察全书各部分之间的关系，才能理解《朱熹》整体构造的原理以及正副标题的含义。正如《朱熹》上篇绪说与自序是最后写的，却置于全书最前面一样，《朱熹》一书整体的构造有一种倒置的原理：不是从现象到本质、从经验到意义的归纳过程，而是先揭示主题，然后再将主题落实到史实。如果把全书的内容按归纳的方式再倒置过来，那么《朱熹》的内容可以概括为：

高宗无子嗣，选择孝宗等十人以太祖后裔入养禁中，其中孝宗脱颖而出，基本获得了皇储的地位。但孝宗的竞争者伯琮获得高宗的宠妃宪圣后（吴氏）的支持，给孝宗造成极大的心理压力。由于孝宗性格沉稳，高宗最终选择了孝宗，并以内禅的形式让孝宗提前继承皇位。但是高宗自绍兴三十二年退位到淳熙十四年逝世，二十四年间始终在幕后暗握皇权不放手，导致孝宗锐意复古与恢复中原的政治抱负无从施展。因此孝宗对于高宗，在理性或显意识的层面上是感恩戴德，在潜意识中却深藏着敌意和积愤。高宗去世后，孝宗的引退三部曲——“三年之丧”、“太子参决”与“内禅”，其中“三年之丧”表面的是孝宗对高宗的一种极端的孝行，实质上是对“三年无改于父道”的一种背离，是一种隐蔽而强烈的泄愤方式；关于“太子参决”，《朱熹》指出此乃出于孝宗一己之意，而且必然导致皇权的二立分化。至于“内禅”，《朱熹》认为虽然孝宗有意于此，但本打算在人事布局完成后再行内禅，无奈光宗得到高宗的宠爱与宪圣后的支持，不得不提前退位，从而也打乱了孝宗重用理学家的政治部署。孝宗退位之后，试图效仿高宗以“一月四朝”的形式以及在朝理学家继续掌握皇权、控制光宗朝政治，此举引起光宗的强烈不满。于是光宗与“官僚集团”结盟，排挤孝宗安排的理学家集团，但结果却是光宗难以承受来自孝宗与理学家的双重心理压力，导致精神失常。

虽然这时期的党争史是因为高孝光三朝皇权分立而产生的，一般的历史叙述会先讨论孝宗与光宗的权力冲突，然后将党争作为皇权分立的表现给予描述。但《朱熹》为了突出理学家在政治中的特殊意义，下篇先讨论理学家的“得君行道”的政治取向，然后描述权力世界中理学家因“以道学自负”而遭遇到的打压，以及孝宗与理学家、光宗与“官僚集团”的政治联盟，最后再揭示孝宗与光宗的冲突。这就使得原来依附于分立的皇权的宫廷政治史与党争史，转变为理学家高扬政治理想、在受挫后奋争、在流产后坚守的历史。事实上孝宗与理学家的关系，是否如《朱熹》所描述那样是单纯的结盟关系、两者之间有没有冲突与较量、具体的政治目标有何异同，以及孝宗、光宗、理学家集团、官僚集团各自的政治诉求与方略，这些政治诉求与方略在具体的政治局势与历史情境可能产生的效果与影响，这些一般治政治史者关注的问题，在《朱熹》中都被排除在讨论之外。全书并没有具体展现与孝宗“结盟”的理学家在孝、光两朝的政治表现，在描述孝宗与光宗的心理冲突之后，书中的叙述从权力斗争的世界抽离，开始环绕“皇极”的争论重新讨论政治理念的问题：“官僚集团”将“皇极”理解为“中道”是为了苟且偷生，而理学家将“皇极”理解为“圣天子建皇极以临天下”就是为了与君主“共定国是”，是政治主体的体现，特别是理学家用“无极”来描述“太极”，如果落实到政治秩序上，则“君”只能是一个“无为而治”的“虚君”。

除了揭示了理学家的“皇权”观中包含的“虚君”理念之外，在全书的上篇，余先生还将理学家的这种理念以宋代以来士大夫阶层整体性的政治文化追求连贯起来，也就是说朱熹等理学家的皇极观，是宋初以来士大夫阶层追求政治主体地位、重建社会秩序的一个具体的历史表现。具体地讲，宋初士大夫即独立提出了超越皇权的政治理想：回向三代，以尧舜期许当朝君主；而宋初朝野期盼承平日久，君主对士人有所期待，导致“士”阶层政治地位提高，以致“士”阶层以天下自许，期盼以“同治天下”之姿态，与君主“共定国是”。而在上篇的绪说部分，余先生更从道统、古文运动和佛教的经世情怀三方面，将代士大夫的政治文化传统追述到了唐代乃至先秦的儒家文化。这样，从下篇到上篇各章再到上篇绪说，经过层层的内涵的发掘与意义的升华，在自序中余先生便可以明确地点出“宋代士阶层是政治主体”这一主题了。

从历史学的视角来考察，《朱熹》的贡献首先在于对南宋前期高、孝、光三朝的宫廷政治史仔细梳理，以及对孝宗、光宗冲突的心理分析。但是孝宗晚年与理学家的结盟是否如余先生所描述的那样纯粹，仍有讨论的余地，特别是孝宗晚年部署之一的“周必大、留正、赵汝愚三相”中，留正与理学家的关系是否如余先生描述的那么紧密，如何理解留正与周必大的冲突，这些问题《朱熹》并没有仔细处理；关于光宗的失常，《朱熹》所揭示的“责善则离”即与孝宗的心理冲突因素，是否足以取代一般关注的皇后李氏的因素，可能也需要进一步论证。不过更为关键的是，治史者可能不太习惯将孝宗与光宗的冲突解释成崇高的理学家与平庸的“官僚集团”之间的对立，而更容易将冲突理解为单纯的权力斗争，“孝宗以太上皇的身份所进行的这一人事部署与围绕光宗的反道学势力所进行的反部署，其性质并不在于‘求治愈新’，而在于皇权与皇极各自‘党立’的表现”。[2]但无论如何，《朱熹》一方面极大地推动了南宋政治史研究，另一方面《朱熹》的主旨并不是解剖南宋政治史的具体过程，因此本文无意过多地讨论《朱熹》一书中的政治史细节。

《朱熹》的主旨是确立宋代士大夫的政治主体地位，论证过程中值得商榷的地方恐怕在所难免，这里试举几端：

一、关于宋代士阶层的地位：第二章《宋代“士”的政治地位》，“在这一章中，我们要对士在宋代何以取得了较高的政治地位，提出一些历史的说明”（页199）；可见余先生是将宋代“士”阶层政治地位的提升，作为一个需要解释的事实，而不是作为需要论证的命题来处理的。但通观全书，余先生并未对“士”阶层的做明确的界定，从《朱熹》的语境来推测，似乎只有将余先生所谓的“士”理解为科举制度下的“士人阶层”，全书的观点才能让人理解，也就是说先秦孔孟这样的儒家圣贤、西汉的董仲舒、六朝隋唐的所谓士族，都不在余先生的比较范围之内。而对于宋代“士”政治地位提升的解释，余先生有这样一段解释：

科举制度在长期推行中，对于参加进士试的人往往造成一种巨大的心理压力，激发或加深他们的责任感。这也许可以部分地解释，为什么宋代进士出身的士大夫在国家认同的意识方面，一般地说，远比唐代为深厚。不仅如此，我还要进一步指出，当时一般的社会心理早已盼望着士阶层复出，承担起重建社会秩序的功能。宋初的文治取向正是对于这一社会心理的敏锐反应。换句话说，赵宋王朝为了巩固政权的基础，也不能不争取遍布全国的士阶层的合作。（页208）

问题是“只能马上得天下，不能马上治天下”是中国古代政治的常识，“天下英雄尽入吾彀中”是否同样说明君主需要与士阶层合作？姑且不论宋代的士大夫是否比唐代的具有更为深厚的国家认同意识，问题在于更为深厚的国家认同意识是否能说明士大夫政治地位的提升？关于士人地位的问题，王安石曾有这样一段论述：

然而今之士，不自进乎此者未见也，岂皆不如古之士自重以有耻乎？古者井天下之地而授之氓，士之未命也，则授一廛而为氓，其父母妻子裕如也。自家达国，有塾，有序，有庠，有学，观游止处，师师友友，弦歌尧舜之道自乐也。磨砻镌切，沉浸灌养，行完而才备，则曰：“上之人其舍我哉？”上之人其亦莫之能舍也。今也地不井，国不学，党不庠，遂不序，家不塾，士之未命也，则或无以裕父母妻子，无以处。行完而才备，上之人亦莫之举也，士安得而不自进？呜呼，使今之士不若古，非人则然，势也。势之异，圣贤之所以不得同也。孟子不见王公，而孔子为季氏吏，夫不以势乎哉。士之进退，不惟其德与才，而惟今之法度，而有司之好恶，未必今之法度也。是士之进不惟今之法度，而几在有司之好恶耳。[3]

用今天的话说，王安石认为古代的士人因为有经济基础而无求于官府，“当今”的士人因没有经济基础而不得不有求于官府，以出仕为谋生之手段。如果宋代士大夫的处境真如王安石所描述的“今”之士那样，那么余先生强调的宋代士大夫地位的提高又如何解释这种现象呢？

二、关于“同治天下”：在第三章“同治天下――政治主体意识的显现”中，余先生提出：

先秦的士主要是以仁（亦即道）为己任，易言之，他们是价值世界的承担者，而天下则不在他们的肩上。

无论是“以天下风教是非为己任”还是“澄清天下之志”，都与“以天下为己任”有微妙的差异。如果用现代观念作类比，我们不妨说“以天下为己任”涵蕴着士对国家和社会事务的处理有直接参预的资格，因此它相当于一种“公民”意识。这一意识在宋以前虽存在而不够明确，直到“以天下为己任”一语出现才完全明朗化。（页211）

但余先生又提出：

道学与政术是一体的两面，根本不能分开。（页120）

道学家为什么念兹在兹地要重建一个有道的人间秩序，并且从整顿治道开始，道学家把这个责任放在士阶层的身上，因为他们是与君主同治天下的人。（页121 ）

虽然宋儒对“道体”的阐发比之前更具“本体论”和“形而上学”的意味，但毕竟是通过对先秦的儒学经典如《大学》《中庸》《尚书》的阐发实现的，“道学与政术是一体的两面”难道不是贯穿于整个儒学思想史，而是到宋代才提出的新义？儒家的“天下”或“人间秩序”无非是通过教化而实现的符合儒家伦理的“天下”或“人间秩序”，既然没有超越于“风教”的天下秩序，“以天下风教是非为己任”与“以天下为己任”又有何本质的区别？

“为与士大夫治天下”，语出《续资治通鉴长编》卷二二一（“熙宁四年三月戊子”条）：

彦博又言：“祖宗法制具在，不须更张以失人心。”上曰：“更张法制，于士大夫诚多不悦，然于百姓何所不便？”彦博曰：“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”上曰：“士大夫岂尽以更张为非，亦自有以为当更张者。”（《朱熹》页221）

这段记载中文彦博提出变法“失人心”，可见君臣讨论的是政策的利益诉求，并非政治主体的问题。神宗反驳称，变法虽然引起士大夫阶级的抵制，却受百姓欢迎，自然是将“士大夫”与“百姓”视为两个对立的社会阶级。不料余先生提出“我们不能误将神宗口中的‘士大夫’和‘百姓’看作两个对立的社会阶级”，言下之意余先生不能接受神宗将“士大夫”与“百姓”对立的观点，但以此并不能否认宋神宗的主观判断就是将两者对立起来。文彦博则指出政策应当以士大夫利益诉求为导向，原因就是“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也”，因为君主“与士大夫治天下”，所以政策（法制）应该符合士大夫的利益诉求，不失士大夫的“人心”、于士大夫“为便”，等于承认了“士大夫”阶层与“百姓”的利益差别。而余先生认为“从社会背景说他们则来自‘百姓’中的各阶层”，推导出“上引文献中不仅‘士大夫’没有社会阶级的涵义，‘百姓’更不能笼统地理解为阶级的指称”（页221），姑且不论余先生这样的判断是否准确，至少这只是余先生的观点，而不是文彦博在这段话中表达的意思。

余先生又引用王安石《虔州学记》中“道隆德骏者……虽天子北面而问焉，而与之迭为宾主”来推论“有道之士”与“天子”“处于完全平等的地位”，但书中并未将相关史料引用完整。王安石《虔州学记》，序言介绍虔州概况及虔州州学的来历，然后阐发尧、舜、三代理想之“学”，其谓：

余闻之也，先王所谓道德者，性命之理而已。其度数在乎俎豆、钟鼓、管弦之间，而常患乎难知，故为之官师，为之学，以聚天下之士，期命辩说，诵歌弦舞，使之深知其意。夫士，牧民者也。牧知地之所在，则彼不知者驱之尔。然士学而不知，知而不行，行而不至，则奈何？先王于是乎有政矣。夫政，非为劝沮而已也，然亦所以为劝沮。故举其学之成者，以为卿大夫，其次虽未成而不害其能至者，以为士，此舜所谓庸之者也。若夫道隆而德骏者，又不止此，虽天子，北面而问焉，而与之迭为宾主，此舜所谓承之者也。蔽陷畔逃，不可与有言，则挞之以诲其过，书之以识其恶，待之以岁月之久而终不化，则放弃杀戮之刑随其后，此舜所谓威之者也。盖其教法，德则异之以智、仁、圣、义、忠、和，行则同之以孝友、睦姻、任恤，艺则尽之以礼、乐、射、御、书、数。淫言詖行诡怪之术，不足以辅世，则无所容乎其时。而诸侯之所以教，一皆听于天子，命之教，然后兴学。命之历数，所以时其迟速；命之权量，所以节其丰杀。命不在是，则上之人不以教而为学者不道也。士之奔走、揖让、酬酢、笑语、升降，出入乎此，则无非教者。高可以至于命，其下亦不失为人用，其流及乎既衰矣，尚可以鼓舞群众，使有以异于后世之人。故当是时，妇人之所能言，童子之所可知，有后世老师宿儒之所惑而寤者也；武夫之所道，鄙人之所守，有后世豪杰名士之所惮而愧之者也。尧、舜、三代，从容无为，同四海于一堂之上，而流风余欲咏叹之不息，凡以此也。（《王文公文集》，上海人民出版社，1974 年，401 页。）

余先生引王安石文，引文裁剪自“夫士，牧民者也”始，至“此舜所谓‘承’之者也”，据此余先生又认为：

这一段文字借一种假想的政府起源论立说。最可注意的是它肯定在“先王有政”（所谓“设官分职”）以前，“士”的功能早就是“牧民”了。（页225）

余先生似乎从王安石的引文中发现了一种“士人创造政治”的理论：

“士大夫”自始便是直接“为天下”、“为万民”而存在的，并不是因为“君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之”。（页226）

然而这里余先生省略了“夫士，牧民者也”之前一段非常关键的话：“余闻之也，先王所谓道德者，性命之理而已。其度数在乎俎豆、钟鼓、管弦之间，而常患乎难知，故为之官师，为之学，以聚天下之士，期命辩说，诵歌弦舞，使之深知其意。”王安石的观点，“道德”、“性命之理”等所谓的道体，最初是由君王掌握，并且以此创置学校教育“天下之士”，又有士“学而不知”，君王又“于是乎有政”，以正士人之学。可见君王不但是“政”的创立者，同时也是“道”的源头，因此贯通上下文意，易知王安石所谓“牧民之士”，既不能优先掌握“道德性命”而须受先王之学，又不知如何应用先王之学而须受先王之政。然后王安石又依据“学”的程度将士分为四类，学成者为卿大夫，平庸者为普遍之士，道隆而德骏者虽天子北面而问焉，蔽陷畔逃而终不化者则放弃杀戮之，讨论的是君王待士之道，即使士有“道隆而德骏者”，也无法改变君王“为学”“有政”、即在政治文化中的绝对地位。这也是王安石此文试图宣扬的主旨，即君王才是政治文化的唯一、绝对的主体，而“士”阶层只能是君王意志的接受者与传播者，即所谓“诸侯之所以教，一皆听于天子，命之教，然后兴学”。

当然这只是王安石对尧、舜、三代道统与政统合一状态下理想之学的描述，从余英时所谓宋代士大夫“回向三代”的观点来理解，或者也可以理解为代表了王安石的政治理想与现实主张，这就是王安石在下文所谓的“今之守吏，实古之诸侯，其异于古者，不在乎施设之不专，而在乎所受于朝廷未有先王之法度；不在乎无所于教，而在乎其所以教未有以成士大夫仁义之材”（《王文公文集》页402-403）。总之王安石的理想是让君主优先掌握性命之学与先王法度，然后在化成士大夫，在这样的基础上，“道隆而德骏者”即使可以在天子前面南面而师，其意义也在于帮助君主掌握重新道统，即使师儒可以自称掌握道统，也因为与政统的分离而构成一种令人紧张的残缺状态，而正常的状态正在于道统的回归与政统合一，师儒重新回到被君主教化的地位中。