南宋 王岩叟《梅花诗意图》长卷局部

刘 培

南宋政权始终面临北方劲敌的威胁，亡国亡天下的忧虑成了挥之不去的梦魇。在这样的环境下，对民族、国家与文化的认知，对民族精神的探寻与塑造，被赋予了传续华夏命脉的崇高意义。当时对“华夏”意义的追寻与塑造是以对华夷之辨的重新阐释为切入点的，对“华”与“夷”的认知就是要凝炼出即使面临亡国境遇也足以延续华夏道统的民族精神，在观念世界确立起深沉的民族认同与文化认同。

勾勒这一文化重塑的过程是相当困难的，它是一种草蛇灰线、马迹蛛丝、隐于不言而又细入无间的思想倾向，一种晦暗而又深沉的文化焦虑，它淹没在各种各样庞杂的经解、杂撰、语录等文献中，要寻绎、清理之，绝非易事。在这一过程中,梅花被塑造为华夏文化与民族精神的象征，南宋后期，梅花文化在社会生活中大放异彩，它承载着人们对南宋政权、华夏文化等多重意义的执念，寄寓着深长的文化依恋与家国情怀。因此，若从分析梅花象喻的生成入手，尝鼎一脔，窥豹一斑，或可见出这一文化重塑过程的发生发展之大略。

南宋以来，梅花与社会文化的各个层面建立起深入而广泛的联系，它逐渐被塑造成华夏民族的精神图腾和文化象征。这种塑造的前提是，梅花象喻的内涵特征与华夏民族的精神气质和文化品格有着最大程度的一致性，并且与华夏所认知的夷狄文化品格有着根本差异，只有这样，这种象征性才能成立。因此，探究当时的华夷之辨思想，对理解梅花象喻的深层内涵非常必要。

探究华夷之辨思想，必须面对何者为华、何者为夷的问题，这包含文化、地域、政权、种族等多重意义在内。这在华夷之辨提出的春秋时期，似乎不是需要深思的问题，宋代思想界在回答这一问题时则要复杂得多。何者为华与何者为夷是关联在一起的，这种思索在种族与文化危机的逼迫下展开，因而宋人对自己文化特征的重新认知与对周边异质文化的重新审视必然联系在一起。北宋时期，这种危机主要来自于华夏文化内部，尤其是佛教学术体系的完善对儒家思想地位的撼动。

靖康之难以后，儒者立足华夷关系中之华夏居中、四夷处外的地域认知框架来评判北方大地之没于胡虏，深浸愤懑之情与复仇之念，主张攘夷，华夷对立之义得到彰显。与之相应，在对华夏的认知中文化优势进一步得到高扬。南宋初期理学的重要传人胡安国的思想在这方面具有代表性，他说:“中国之有戎狄，犹君子之有小人。内君子外小人为泰，内小人外君子为否……以羌胡而居塞内,无出入之防,非我族类，其心必异，萌猾夏之阶，其祸不可长也。”［1］他认为华夏与夷狄是一种对立关系，这种对立在于道德层次的高下，犹君子与小人的对立。当时，君子小人之辨是重要命题，将华夷之辨纳入这样的语境，使“非我族类，其心必异”的论断落实到了道德层面，因此，拒斥夷狄就与儒生们主张的“亲君子远小人”挂起钩来，这为理学人士反对“和戎”找到了理论依据。

南宋理学家 胡安国

他进一步指出:“中国之所以贵于夷狄，以其有父子之亲、君臣之义耳。”［2］又说:“中国之为中国，以有父子君臣之大伦也，一失则而为夷狄矣”［3］；“《春秋》固天子之事也，而犹谨于华夷之辨，中国之所以为中国,以礼仪也。一失则为夷狄，再失则为禽兽，人类灭矣”［4］。在他看来，华夏文化便是以维持君臣父子之大义为核心的等级秩序的礼制文化，华夏的伦理型文化，既是华夏与夷狄相区别的标志，又是人类与禽兽相区别的标志。这就进一步明确了华夷之别主要在于纲常伦理。

华夷被纳入君子小人的认知框架，对夷狄的认识不断得到发挥。思想界普遍从阴阳、君子小人、义利等的对立思维中来看待华夷之别，将之演变为华夷对立、对抗，夷夏之防的意义脱颖而出。朱熹将此纳入道统传续的认知框架中，华夷的对立被概括为道德与诈力的对立，他在《答汪尚书甲申十月二十二日》中指出：“中国所恃者德，夷狄所恃者力……盖以力言之，则彼常强，我常弱，是无时而可胜，不得不和也。以德言之，则振三纲，明五常，正朝廷，励风俗，皆我之所可勉，而彼之所不能者，是乃中国治夷狄之道，而今日所当议也。”［5］仁者无敌，华夏所恃者在于“德”，这个“德”，就是道统传续的具体内涵。

华夏文化的秩序性品格使得它对政权具有极强的依附性，因而在华夷之辨中必须厘清这样的问题：什么样的政权有资格代表华夏。随着汉代大一统局面的出现，“华”的地域特性和文化品格进一步显现，大汉政权成了“华”的集中体现，“华”与王朝的正统性取得了一致。从汉以后，王朝的正统成了对华夏地域、华夏文明与华夏种族认知的重要依据，五德终始说或者董仲舒的三统循环说所要阐发的不仅是王朝的奉天承运，还有其代表华夏的合法性问题。在宋代，其正统性面临着巨大挑战，北方的辽和金都曾相当在乎自己的德运，以确立自身的华夏身份。因此，当时的学术思想必须重新审视政权的合法性问题，必须重新使华夏与正统统一起来，建立起利于文化传承和符合现实政治需要的华夷秩序。以此思路来观照王朝的正统，主要在于是否承担起传承华夏道统的使命，德运流转倒在其次。因此，欧阳修提出“绝统说”，他将王朝更迭由奉天承运的天命说变而为居天下之正的政治伦理问题。朱熹倡“无统”说,认为秦汉之间、汉晋之间、晋隋之间、隋唐之间、五代，皆“无统”。他的无统说着眼于政权合于“天理”的合法性。正统确立，君臣关系、忠孝伦理也就随之确立。朱熹之论与欧阳修一脉相承，清人何焯指出:“正统有时而绝，欧公千古特出之见。而朱子所谓三国、南北、五代皆无统之时，实因之也……而较之欧公所论则尤密矣。”［6］朱熹之论立足道德批判,强调由于一统带来的政治秩序与政治德性，将“理一分殊”之旨贯彻于历史思想之中，认为“天理”乃一以贯之的历史本然秩序，虽盛衰陵替，但历史总是必然地、自然地合于“王道”，这就是所谓纲常伦理无所逃于天地之间，儒家文化的价值系统被诠释为具有宇宙本体意义的普遍法则。

从政权的角度看，中国的特性在于传承道统，因而其统治具有正统性，而夷狄则不然。在夷夏之争中，中国可凭恃者是道德教化，立足于此，才能扬长避短，取得优势。叶适曾在《外论一》中指出：“复修先王三者之道，则中国之待夷狄，固无难矣，何必劳神于智计，斗胜于士卒，益趋于末而不能反哉!”［7］他认为三王之道是中国之所以为中国的根本所在，若传续道统，则必战胜于朝廷。吕祖谦的《匈奴论》认为，“治天下者，不可以夷狄之强弱为中国之安危。使夷狄之势强耶，则吾中国之不可不治也；使夷狄之势弱耶，则吾中国亦不可不治也”，“彼夷狄敌国之或盛或衰，外患之或有或无，皆无预于吾事，惟专意于治内而已”［8］。中国专于内治，亦即行仁政，厚人伦，强化伦理纲常道德教化，也就是突出“华”的特征，如此则夷狄向风，外患自绝。朱熹也有类似意见，他在《垂拱奏劄三》中认为制御夷狄之道，“其本不在乎威强，而在乎德业；其任不在乎边境，而在乎朝廷；其具不在乎兵食，而在乎纪纲，盖决然矣”［9］。仁德远播则天下靡然向风，此乃不战而屈人之兵的良策。魏了翁也曾在《论夷狄叛服无常力图自治之实》中说：“臣闻善为天下者，不计夷狄之盛衰，而计在我之虚实。中国夷狄一气耳，其盛衰诚无与于我者。”［10］真德秀也说：“臣闻中国有道，夷狄虽盛不足忧；内治未修，夷狄虽微有足畏。”［11］立论与朱熹等同调。应该说，从德行仁义的角度认知华夏政权，认知中国，是南宋中后期思想界的共识。

综上，南宋以来之华夷之辨中“华”与“夷”，是包括了地域、种族、文化、政权等多重要素的，人们对华夷的理解，更强调文化与政权的合法性，这与前代相比发生了很大变化。他们从道德纲常的角度理解华夏文化的特性，从合于“天理”的角度理解王朝之“正统”，在政权和文化层面将华夏与道统、天理紧密结合在一起，他们对夷狄文化和夷狄政权的理解，也是着眼于此。那么，作为华夏文化象喻的梅花，其内在品格必须能够体现出道统传续的种种要素，必须能够呈现天理的内涵，只有这样才能够彰显华夏别于夷狄的底蕴。

南宋时期立足于理学思想的华夷之辨，将之归结为“德”，也就是纲常伦理。因此，夷夏之别，不管是文化的还是政权的，都被简化为道德层面的君子小人之别。成就君子事业是传统文化当中人格修养的主要目标，理学将之上升到接续道统的高度，以君子人格来统摄人生、道统与天理。这样，对个人思想与精神的规范塑造与对“华夏”的认知取得一致。基于这样的思路，梅花要成为华夏文化的象喻符号，其前提就是能够体现君子人格的道德内涵和精神境界,体现“华夏”的精神内涵。在当时，梅花象喻沿着不断凸显君子人格的方向发展，这是它最终成为华夏文化徽号的基础。

南宋 杨无咎《四梅花图》之一

梅花进入文学视野比较晚，六朝时才略有咏梅之作，至唐而吟咏滋多。北宋咸平年间，林逋隐居西湖，结庐孤山，植梅养鹤，并创作了许多脍炙人口的咏梅诗作。此后，咏梅文学沿着表现高雅脱俗之人格追求的道路继续发展，梅花与社会人格理想的结合日渐紧密。在南宋理学大发展的学术环境下，梅花的道德内涵被着力强调，它逐渐成为人格理想和道德境界的象喻符号，成为君子的象征。在这一过程中，随着审美丰富性的展现，道德因素在不断强化。梅花象喻的道德化倾向寄托了人们对君子人格境界的体认和向往。咏梅文学存在一个由女性形象向男性形象转化的过程，随着理学影响的深入，文学对梅花姿态美的展现逐渐向表现道德人格迈进，由物象形态向精神内涵生发。梅花形象对道德人格的积淀自然会与古圣先贤联系起来，于是其比拟群像中除了美女，又增加了贤人贞士。在这种转化中，南宋初期郑刚中的《梅花三绝》尤可注意。他指出：“昔日多以梅花比妇人，唯近世诗人或以比男子……而未有以之比贤人正士者。”［12］因此他的三首梅花诗以之比拟为颜子、颜真卿、屈原，他不是从梅花的外在形象，而是从其生长环境、习性等方面来发掘其精神内蕴，他将之与安贫乐道、舍生取义、忠贞忧愤这三类君子人格进行比况，这对以后影响深远。王柏在《跋郑北山梅花三绝句》中说：“北山公赋梅花三绝，岂非平生之筮辞乎？券台之上，宜植十数根，林立于翁仲之间，使公生气常伸于严冬大雪之中，胜于丰珉前后之刻多矣。”［13］将作者郑刚中的人格与其诗中咏梅意蕴相提并论，以标举其君子人格。

当时的梅花书写呈现出社会道德人格与社会审美理想融汇的倾向，这是理学向社会文化不断渗透的一种表征。梅花形象与古圣先贤、贞人烈士相结合，有利于深入展示君子人格的内涵。在文学各体中，辞赋篇幅长，在反映社会文化和社会心理方面具有一定的优势，我们选取咏梅辞赋来考察这个过程，应该能够得其要领。南宋初期苏籀的《戏作梅花赋》以旖旎的笔调刻画梅花动人的韵致，主要延续北宋以来咏梅文学的路数。李纲的《梅花赋》融入对君子道德境界的刻画，梅花象喻的道德色彩趋于浓厚。李处权的《梅花赋》描写山水之间挺然秀出的江梅，姿态卓然，馨香绵长，只有贞士君子堪与媲美。朱熹的《梅花赋》因袭宋玉《神女赋》的叙事框架，写楚襄王游乎云梦之野，观梅之始花者，徘徊而不能舍去，朱熹借此暗示宋玉希望楚王起用流放中的屈原，把梅花和屈原的人格联系在一起。文中放笔铺排梅花独立荒寒之地而怡然自乐的形象，其孤独而美丽的形象在此被赋予了贞静从容的气质。姚勉的《梅花赋》是一篇精思附会、思想深刻的佳作，赋作揭示梅雪相映之意蕴道：“桃李华而近浮，松柏质而少文。未若斯梅之为物，类于君子之为人。今夫异万木而独秀，冠群芳而首春，是即君子之材。拔众萃而莫伦，立清标而可即，正玉色以无媚，是即君子之容。羌既温而且厉，寒风怒声，悄无落英，严霜积雪，敢与争洁，君子之节也。瑶阶玉堂，不增其芳，竹篱茅舍，不减其香，君子之常也。在物为梅花，在人为君子。”［14］的确，在南宋理学的语境中，卉木书写往往与比德联系在一起，如竹、兰、松柏等，大凡述诸笔端者，多从道德人格发其含蕴，但均“未若斯梅之为物，类于君子之为人”，梅花本身的特性，容易使人联想到君子人格，姚勉将梅与君子之材、君子之容、君子之节、君子之常联系起来，体现出“在物为梅花，在人为君子”的认知。当时梅花在比德方面超越众卉，居于独尊地位，正如丘葵的《梅花赋》写道：“呜呼噫嘻！古今爱梅之人，奚啻千百。不污以寿阳之脂粉，则诬以高楼之羌笛；不比色与东邻之艳冶，则较香于南海之耶律。是皆未识梅之丰采，而徒外观其形迹。”［15］“寿阳”指宋武帝刘裕之女寿阳公主，因梅落额上留下淡痕；“东邻”语出宋玉《登徒子好色赋》，指东邻美女；“耶律”当指耶悉茗［16］，即素馨花，产于岭南而馨香异常。在梅花书写中，尤其是篇幅较大者如辞赋之类，的确存在着以美女、馨香或与梅花相关之典实堆垛成文者，看似绮縠纷披，实则雕缋满眼，俗不可耐。梅花象喻君子情怀的发展方向，使之一扫俗态媚骨。

南宋的梅花书写在展现君子情怀方面做了多角度的深入开掘。比如陈著将之比作忠臣贤士，境界高远而勇于担当，他说：“凡物之香者或无色，色者或无实，三美具，又劲且奇，有岁寒操，非梅而何？取以自况，余法家拂士也。”［17］梅花色淡而不妖，馨香而不俗，实酸而有和羹大用，如忠臣贤士，不卑不亢，不谄媚邀宠，而以家国天下为己任。文中“法家拂士”是对梅花品格的精当概括［18］。其他如周紫芝的《双梅阁记》表现了不以物喜、不以己悲的自足自洽的道德境界；方逢辰的《题梅骚后》则从穷居守志的角度解读梅花形象；邹浩的《梅花记》指出梅花品格与古代贤人的伊尹、吕望、周公等相通，凝结着以天下为己任的仁者情怀。

道德境界具有层次性，从咏梅文学创作来看，梅花象喻对不同层次的君子境界均能够充分呈现。方岳的《吴元鼎友梅堂记》是一篇赋体厅堂记，对梅花展现不同层次的君子胸怀有形象的描写，文曰：“沙清水寒，微霰暮集，有梅焉，苍皮半皴，偃蹇苔石，相与顾而乐之。客曰：‘寒江苍苍，山月荒荒，侧倚崩崖，幽然自芳，非钓濑之严光乎？于君意何如？’秋崖人曰：‘高矣，抑未也。离世而立于独，薮泽处间而已矣。’客曰：‘天地既春，草木既津，憔悴惟腊，于涧之滨，非《离骚》经之灵均乎？于君意何如？’秋崖人曰：‘介矣，愈未也。非世而异于俗，枯槁赴渊而已矣。居，吾语子，吾将进子而易其观，可以希贤，可以作圣。’则指而谓之曰：‘彼万仞立壁，烟昏雨寒，老色如铁，凛不可干，子盍观夫孟轲氏之岩岩？此颓櫩败瓦，野意萧疏，有美一人，雅澹冲虚，子盍观夫子颜子之如愚？若然者，于子意又何如也？’”［19］文章首先勾勒了一幅溪谷老梅的图景，然后以此构图来展现不同的境界，此景可以呈现为寒江山月、崩崖古梅的景象，这如严子陵之不事王侯、高尚其事的高旷胸怀；此景可以呈现为春气焕发而癯梅临江的图景，这如屈原之行吟山泽、忧愤难抒的忠贞胸怀；此景也可以呈现为万仞立壁、虬梅凌寒的图景，这如孟子的富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈的烈士胸怀；此景也可以呈现为颓櫩败瓦、野梅萧疏的图景，这如颜回的陋巷简居、怡然而乐的仁者胸怀。同样的景致因人之境界的不同而展现出面貌各异的图画，看似写实的图画其实已经融入了人的审美追求与人格境界。这篇短章形象地展示出梅花与人们精神生活和人格追求的深刻融合这篇短章形象地展示出梅花与人们精神生活和人格追求的深刻融合。

君子的人格境界与道德情怀是以“天理”作为其终极理论依归的。华夏之异于夷狄，就在于具有道德优势，华夏传续道统而遵循天理。梅花象喻道德色彩日渐浓重，其昭彰天理的意义也随之浓厚，进而具有了文化徽号的特征。南宋后期的重要理学人物魏了翁创作了许多从揭示天理的高度来展现梅花形象的诗篇。如其《十二月九日雪融夜起达旦》写道：“远钟入枕雪初晴，衾铁棱棱梦不成。起傍梅花读周易，一窗明月四檐声。”［20］夜空中钟声回荡，将心灵引向杳渺玄虚之境，人于此时傍梅读《易》，《易》解天地之奥，梅传天地之心。此诗将梅之内涵提升到天理的高度。他还在《肩吾摘傍梅读易之句以名吾亭且为诗惟发之用韵答赋》中写道：“人情易感变中化，达者常观消处息。向来未识梅花时，绕溪问讯巡檐索。绝怜玉雪倚横参，又爱青黄弄烟日。中年易里逢梅生，便向根心见华实。”［21］将人心之祛欲识理的过程与对梅花的感知过程混融一起，罗大经评价此诗曰：“推究精微，前此咏梅者未之及”［22］，当就其这一点而言。魏了翁的咏梅诗或许受到了程颐和朱熹的启发。程颐曾从易学的角度对梅的品格加以阐述，以梅之早发借指一阳初生，由梅花绽放体会阴阳消长的自然轮回之力。朱熹《易四》也说：“文王本说‘元亨利贞’为大亨利正，夫子以为四德。梅蕊初生为元，开花为亨，结子为利，成熟为贞。物生为元，长为亨，成而未全为利，成熟为正（节）。”［23］魏了翁的咏梅诗是对程朱之论的进一步发挥。通过梅花来体悟天理在南宋后期较为普遍，如姚勉在《赋梅楼上梁文》就从《剥》卦《复》卦揭示梅旨；文天祥的《萧氏梅亭记》则从群阴覆上而初阳潜长之时的角度来理解梅花精神。

魏了翁画像

华夷之辨在南宋理学文化语境中被简化为君子小人之辨，传承道统、昭彰天理成了华夏文化与华夏政权异于夷狄的重要特征，对华夏的认知与理学成就君子的人格追求取得一致。在这样的认知体系中，梅花在道德情怀、道德境界与本体论的象喻方面得到多方面、多角度、多层次的开掘，在卉木书写中呈现出力压群芳的优势，成为表现社会人格诉求与精神境界的重要载体，甚至成为解释天理的重要媒介，这是它成为华夏文化徽号的基本前提。

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