| 自宋元时代，中国以径山寺为首的江南“五山十刹”制度传入日本。五山十刹制度在中国带有较多荣誉性，而日本的五山十刹制度与日本幕府、大名的政治体制高度融合，在政治、经济、官方仪式体系等共同作用下，形成了有日本特色的以五山十刹为主干的实体性官寺品级制度。非官方的“林下”寺院，与其依附的官寺之间的宗派关系是相对严格的“一流相承”。中国佛教寺院制度在宋元之后逐步在明清发展出带有“房头”制度，而在日本则演化出“塔头”制度。五山十刹的官寺与林下的一流相承刹，在近现代日本社会中并没有完全消失，而是以佛教宗派法人的方式继续发挥着作用。 
按照明初以来的中国史料记载，南宋宰相史弥远在嘉定年间（1208-1224年）奏请皇帝，品定江南诸寺，立“五山十刹”。禅门五山为：余杭径山寺、钱塘凌鹰司、净慈寺、宁波天童寺、阿育王寺。日本方面也有中国禅门“五山十刹”的记载，无著道忠（1653-1745年）《禅林象器笺》所记与中国史料的记载大体相合，亦是以径山寺为首的江南禅门五山十刹。虽然禅门五山十刹的具体确立时间，学界尚有一些争议，但宋末已经有禅门“五山十刹”的品级，基本得到公认。[1]五山十刹制度，在中国明清佛教界的作用并不十分显著，更多的是荣誉性质；而“五山十刹”制度在日本则产生深远的影响，并得到进一步的发展和完善。华语学界自胡适先生、汤用彤先生开始，就对五山十刹制度颇有关注，但对其在海外的影响，少有系统性论述。日本东洋大学伊吹敦教授的《禅的历史》，近年由中国人民大学张文良教授翻译出版中译本，这对于了解五山十刹制度在日本禅宗的影响和发展，提供了一本很好的纲要书。本文即依托伊吹敦教授《禅的历史》，对此问题进一步展开阐述和议论。 一、五山十刹制度的引入彻底改变了早期日本佛教寺院的体制 早在奈良时代（710-784年）日本佛教就与中国禅宗有零星地接触，平安时代（794-1192年）禅宗已经传播到了日本，但不是系统的输入，多是被动、偶发的事件，而且当时日本的佛教徒至多算是“兼修禅”，这有点类似于净土宗在日本很长时间都是“寓宗”的地位。前文我们讨论过天台与禅宗的密切关系，在禅宗初传日本时，禅思想作为日本天台宗“四种相承”之一，为兼修禅找到了理论支持，“最澄是日本天台宗的创始人，但他的圆（天台）、密（密教）、禅（禅宗）、戒（大乘戒）‘四种相承’的思想，可能是源于道璿所传玉泉天台的基本思想，而且正是这一思想成为平安时代禅宗传入的原动力。”但“一般来说，人们对禅的关注远远不及对密教和天台宗的关注。最澄之后的天台宗虽然承认禅宗为‘四种相承’之一，但仅止于形式上接受禅宗，对其义理则不甚了了。”[2] 到了镰仓幕府时代（1192-1333年），情况发生了很大的变化，原有的贵族开始没落，“这一时代，政治的实权无论名义上还是实际上皆掌握在武士手中。”“新时代也为思想界带来活力。法然（1133-1212）、荣西（1141-1215）、亲鸾（1173-1262）、道元（1200-1253）、日莲（1222-1282）等纷纷创立‘新佛教’。而为了维护传统佛教的立场，从‘旧佛教’营垒也涌现出贞庆（法相宗，1155-1213）、高弁（明惠上人，华严宗，1173-1232）、叡尊（律宗，1201-1290）等高僧。”[3]荣西和道元，分别传入了宋朝禅中的临济宗和曹洞宗，日本禅宗开始进入“纯禅”的时代。但是“纯禅”的传播绝不是一帆风顺，它不断受到以密宗为代表的传统的佛教的打击，甚至天皇一度颁布了“停止宣扬禅宗之诏”，弘扬传宗的活动遭到禁止，在镰仓时代“由于中国和日本禅僧的共同努力，禅在日本取得了上层社会的认同。但在推崇平安佛教的僧侣之间，对禅宗的拒斥和批判也一直没有停歇。”[4] 虽然伊吹敦教授在《禅的历史》中没有提到黑田俊雄教授的“显密体制论”，[5]但笔者还是想引入这个理论来进行本文的讨论。以往的日本佛教史研究，常常将日本的中古佛教史叙述为奈良、平安时代的“旧佛教”与镰仓时代“新佛教”演变历史。奈良时代的佛教以从中国移植来的南都六宗（三论、成实、法相、俱舍、华严、律）为代表，而平安时代的佛教则是与贵族社会联系密切的天台宗和真言宗（密宗）；镰仓时代的佛教则指在十二、十三世纪建立的净土、禅、日莲宗等等各种新教派。黑田俊雄教授提出的“显密体制论”则从根本上突破了以往的日本佛教史叙述，他认为奈良、平安时代的佛教史是显密佛教，是一种“显密体制”，即显教教义与密教实践，而且以密教居主导地位。显密佛教成为镇护国家的力量，王法与佛法的互相依赖与支持，这是日本中古社会的“正统”，而镰仓时期兴起的各种所谓新佛教教派都被视为异端。只不过对于某些教派，显密佛教采取了包容策略，最终把它们纳入显密体制；而对于某些教派，则一直进行严厉的打击和镇压。 “显密体制论”在细节上当然有很多可以进一步讨论的地方，但这一宏观的思路是值得我们重视的。在这一理论框架下，禅宗显然最终被中古正统佛教所包容。这与日本时局的变化，武士阶层对新文化的欣赏，以及南宋“公案禅”的兴起等等因素有密切的关系；同时宋朝禅本身对政治的依附关系，应该也是被显密体制接纳的一个重要原因。“当时传到日本的是宋代的禅，而所谓‘宋朝禅’与唐代的禅大异其趣。在唐代后期的社会混乱期中获得发展的禅宗，本来具有强烈的自由奔放的色彩。但随着宋朝的建立，社会走上安定，封建专制体制得到加强，禅宗也需要在新的社会形势下调整自己的角色和定位。加之北方异民族的压迫，禅宗在积极肯定皇帝的权威的同时也开始强调爱国心。总之，禅宗本来是一种反抗一切既定秩序和规范的宗教，但后来逐渐演变为强调忠君爱国、对国家无害而有益的思想和实践。”[6]正如伊吹敦教授指出：“纯禅传入以后，这些寺院的兼修禅性格越来越稀薄，但并没有完全消失。特别是密教的要素在很长的历史时期一直保留下来。究其原因，一是宋朝禅自身在护国这一点上本来就具有祈祷的性格，另外不能忽略的原因是保留这些因素对传播佛教非常有利。”[7] 日本禅宗完全融入幕府、大名的政治体制之中，笔者看来当以“五山”与“林下”的禅宗寺庙体制的完成为标志。宋代中国的寺庙体制是“十方丛林”的禅寺、“甲乙制”的律寺并存，[8]在日本这对应于十方住持和师徒院，“十方住持，即不是由寺院开山的门派世代继任住持，而是不问门派，从天下十方选任寺院住持的制度。与此相对，师徒院又称‘一流相承刹’，即一直由开山的门派住持寺院。”[9]在日本，十方住持制度在“五山十刹”的官寺中实行；而非官方的寺院被称为“林下”，是“一流相承刹”。“五山十刹”制度在中国宋元曾经实行过，但现存史料很少，现存关于宋代“五山十刹”的原始资料仅十余条，其制度实践的具体情况实际上很难详考；应该说，中国的“五山十刹”更大意义上是荣誉性，其制度意义和社会影响力远不能跟日本“五山十刹”官寺制度相比。 日本禅寺“成为官寺的初衷，是为了取得经济保障、维持寺院的运营”，“以五山为首的官寺，模仿中国，在为国家以及天皇、将军等檀越举行祈祷、忏法、葬仪、追善法要等活动（其礼仪见天伦枫隐编辑的《诸回向清规》〈1566 年〉）而得到捐赠的同时，依靠将军的呵护而积极运用寺产聚财，从而积累了大量财富。这些财富又通过公贴的发行和寺院升格之际征收的官钱、‘借钱’名义的课税以及参拜禅寺时给将军的献金等形式上交，成为幕府财政的一大支柱。”[10]与日本禅寺通过获得五山十刹地位攫取利益相反，中国宋元时代的“十方丛林”在很多情况下往往受到官方的压榨。“凡十方寺院住持虚席，必闻于有司”，乃至有一些重要的寺院是“敕差住持制”。十方寺院规模有大小，不同寺院住持亦有等级，可以“拾级而升”。南宋京畿附近形成了“五山十刹”制度，大体规范了寺院的级别。“五山十刹”本来是指禅宗丛林，元明教院也开始加以模仿。十方制虽然在管理上有优于甲乙制之处，但十方制丛林住持常常乐于升迁，变动较大，追求短期效益，反不如甲乙制师徒守成。 人们常说，禅宗兴起之初，并无独立禅宗寺院，而是寄居律寺。百丈怀海认为禅徒“至曹溪以来，多居律寺；虽列别院，然于说法住持，未合规度”，故另立禅门清规。但这里的“律寺”并非指律宗寺院，而是指依律管理的寺院。百丈怀海等禅师建立禅门清规，推行长老制，事实上是确立了一种与以往依“律”管理的传统寺院不同的模式。“律以甲乙，禅以十方”，“禅”与“律”遂逐渐成为寺院不同管理模式的代名词。宋代官府积极推动的“革律为禅”并非指将律宗寺院改为禅宗寺院，而是说将甲乙制改为十方制。实行甲乙制的禅院和禅僧也会被称为“律寺”、“律之徒”。“革律为禅”方便中国官府查收寺庙内部事务，故官府常常乐于推动。 
二、中国的“房头”制度与日本的“塔头”制度 伊吹敦教授认为：“在作为官寺代表的五山中，东福寺和相国寺等皆为特定门派师徒相承的寺院。这在中国虽然难以想象，但在重视师承关系和门派的日本，这又是极为自然的事情。”[11]实际上这在中国也不是“难以想象”的事情。“担任过五山住持的高僧常常在山内筑庵而居，而在他们去世后，这些庵作为塔院留存下来，这一门派的人以此为据点而活动。于是五山各寺院各门派的塔头林立，在各塔头除了开山之祖的墓塔，还设有祭祀用的昭堂、客殿和库房、书院、门等。禅僧的生活中心，逐渐从本寺（七堂伽蓝）转移到塔头。伽蓝完全按禅宗的规则建造，而塔头则按日本书院的样式建造，所以对日本人来说，在塔头生活起来更舒适。”[12]中国佛教更多是以“房头”的形式来实现日本“塔头”的作用，其具体运作形式有十分相似的地方。[13] 以往学界比较重视中国佛教寺院十方丛林与子孙庙（甲乙制）的探讨；但在丛林和子孙庙之间有一个不容忽视的类型模式，即房头。在传统社会中，一个丛林大寺有数目不等的房头，是非常普遍的，而且常常有各房轮流管理丛林的模式；房头内部，则十分类似子孙庙的模式。简单来说，子孙庙类似于（剃度）家庭，丛林类似于（传法）宗族，而房头是在宗族之下，家庭之上的。如一个宗族下面有大房，二房，三房等，而房又由一个或若干家庭组成。一般来说房头是由十方丛林分化的；但也有几个子孙庙合成一个房头，再由几个房头合成一个大庙的（类似于合股）。 一寺内各房头一般有以下几个特点：（1）各房头内部，基本上都是各自独立的庵堂；（2）各房头，地理位置接近，都在丛林寺院附近；（3）各房头的创立者，都被认为是丛林以往历代祖师之一。丛林寺院的财产，各房、房内各支都有权享受收益，而财产每年的经营则由各房轮流管理。如果一房势力大，能几年轮一次，小房可能十几年轮一次，一个房头过于庞大也可再分几房，这些都要看具体寺院的情况，不可一概而论。轮到哪一房经营，则有完粮纳税、维持丛林寺院日常开销等义务，但也有从中牟利的好处。这种房头制度，在近代连同“法派”、“剃派”被中国佛教改革者视为流弊；而日本禅宗寺院中也存在住持轮流担任的“流住制”，伊吹敦教授在一定程度上对此表述了肯定：“这种制度不只是在避免门派的分裂方面非常有效，而且各派的僧侣平等地具有成为本寺住持的资格，可以激发僧侣的荣誉心和竞争心，培养护持本寺的义务感，对教团的维持和发展极为有利。”[14] 当然，中国禅宗寺院的“房头”，远没有日本禅宗寺院的“塔头”制度发达，而且常常遭到教内外的批评，乃至于官方的严厉打击，例如雍正下令整顿河南少林寺，河东总督王士俊答复雍正的质询时说：“窃照少林寺门头二十五房，查其僧众，虽散居寺外，论其支派，皆同属寺中。缘历来住持退院之后，各于门外另筑小庵，以为养静之所。统计二十八代，各传二十八房。今仅二十五房者，其三不传也。嗣后门头日盛，方丈席虚……臣查此项门头房屋，原与寺相毗连，绘图之中，虽觉距寺较远，其实，总依寺界之内。”[15] 日本禅宗寺院的“塔头”，由于与幕府关系密切，其势力之大，中国的“房头”并不能与之比拟。日本的“塔头也称‘塔院’，是指禅寺内所建的小院。著名的禅僧在退任寺院住持以后，往往在寺内筑庵而居。在中国，前任住持在退任后，原则上与僧众一起在东堂、西堂生活，但后来往往在官寺内修筑小庵，作为活动场所。这一风习也传到日本，而且与本寺的开山等特别重要人物的墓地合一，成为常设的建筑，从而形成日本特有的‘塔头’。在庵居的禅僧去世后，在此处建立墓塔，并有独自的在家信徒和领地，由其门人负责管理。这些塔头虽然仍然在名刹的境内，但却具有独立寺院的形态。通过将地方上的本门派的寺院变为末寺，实际上变为本门派的领导机构。但因为名刹的住持要从寺内的塔头的住持中选任，所以塔头又不能完全从本寺中独立出来……一方面，在同一寺内不同门派的塔头围绕本寺的管理会发生斗争，而在不同寺院的同一门派的塔头又相互提携。因为这种状况会带来许多问题，所以室町幕府曾规定新设立塔头，必须经过幕府的同意，试图对塔头进行限制，但效果不彰。”[16] 塔头在日本禅宗中有很强的生命力，甚至到了战国时代（1467-1568年），各地的大名还是官寺之外的林下（山邻派）寺院诸多塔头的支持者。林下教团的“这些塔头，在内部设有这些大名的墓地，并举行法事提供菩提供养。同时，为维持塔头，大名除了捐赠土地，还每月进奉祠堂钱，作为法要的报酬。各塔头通过结交大名获得经济上的保障，并通过大力弘法、将大名领地新建寺院变为末寺来扩大本宗派的地盘。可见，塔头的存在，在山邻派教团向地方发展方面发挥了非常重要的作用。”[17]这种情况与中国禅宗寺院的情况迥异，在中国宋代虽然也流行功德坟寺，但功德坟寺常常成为权贵压榨的对象。功德坟寺是宋代一种十分重要的寺院类型，前人研究颇多，[18]功德寺观即香火寺、香火观，是专为本家族或本家族先人做功德，祈福保佑的寺观；坟寺是为看护本家族坟墓而设立的佛教寺院，宋代功德坟寺私产常有被本家侵占的情况发生，例如《佛祖统纪》卷四九记载，淳佑十年（1250年）三月，臣寮上言：“迩年士夫一登政府，便萌规利，指射名剎，改充功德，侵夺田产，如置一庄。子弟无状，多受庸僧财贿，用为住持，米盐薪炭，随时供纳。以一寺而养一家，其为污辱祖宗多矣。况宰执之家所在为多，若人占数寺，则国家名刹所余无几。”[19]天台沙门思廉，致书杜范亦申述这一问题：“有一事最为要，朝廷立法，许大臣为祖、父以家财造寺乞额，所以荐福为先亡也。今昧者为之则不然。以祖、父玉体之重，不能捐财买山，既已夺取僧蓝之地以为坟，而又欲影占数寺称为功德。举寺中所有诸物而有之，今日发米，明日发茶笋，又明日发柴炭，又明日发竹木，甚至于月奉水陆之珍。一有亡僧，则必掩取其物，归之私帑。尝闻时贵之言曰：‘请过功德，一针一草皆我家之物。’哀哉！”[20] 从现有史料看，南代功德坟寺遭到本家侵夺的例子很多。[21]但禅宗寺院也不是没有固定的功德主进行支持，例如中国禅宗寺院在江南流行过“门眷”制度，[22]即寺院僧侣成为一些家族的固定“门眷”，掌握这些家族的“历代宗支祖先名号，皆有册开载”，这些家族举办丧葬等法事活动，必须找其门眷寺院僧侣进行。这种门眷制度类似于法事活动的垄断经营权，明清时门眷可以在寺院僧侣之间相互买卖出让。但中国佛教中的门眷制度，无论从经济收入还是社会地位，都无法与日本禅宗寺院“各塔头通过结交大名获得经济上的保障”相比。 另外值得注意的是，日本禅宗传承中，有“以特定寺院为据点而形成”的伽蓝法系，也有“在不否定其他宗派的伽蓝法系的嗣法的同时”而通过师徒印可而传承的的印证法系，“两种嗣法体系的并存一直流传到现在”。[23]这多少有些类似于中国佛教传法的法卷分为寺院的法卷（a Monastery Scroll,又称真正的法卷、正式的法卷、正统的法卷、本山的法卷）和私人的法卷（a Private Scroll,又称支流的法卷、弘法的法卷）。[24]真正有实际意义的是寺院的法卷，得到寺院的法卷便有权继承丛林寺院的住持之职。 江户时代（1603-1807年）江户幕府重视儒教，特别是朱子学，对佛教教团开始采取严厉的态度，通过了“寺请制度”和“本末制度”：“在此之前，教团活动的中心是门派和塔头，而幕府的这一政策却导致门派或塔头的机能低下。因为寺请制度的设置使得教团势力的扩张变得困难，而本末制度又使得权限集中于各本山，这样就形成不是以门派或塔头，而是以本寺为主体的教团。另外，由于末寺撇开塔头而直属本寺的倾向增强，出现了本寺与末寺的二极构造。近代以后，这一构造成为日本寺院基本特征之一。”[25]明治维新之后，“废佛毁释”风潮遍及全国，禅宗遭到沉重打击。“出于全国统一的户籍登记这一实际需要，1872 年，太政官发布文告，承认僧侣食肉、娶妻、蓄发以及取名的自由。”[26]伊吹敦教授对禅宗教团的现代化问题，以及禅与军国主义的问题，都阐释得十分精彩，本文不再赘述。 三、当代日本禅门的传统制度余绪 二战结束后，1946年日本颁布了新宪法，确立了信教自由与政教分离的原则，1951年开始实施《宗教法人法》，禅宗教团逐渐实现了现代化，曹洞宗、临济宗十四派、黄檗宗都成为独立的法人，各宗以“管长”为顶点确立了三权分立的体质，伊吹敦教授对当代日本禅宗教团、寺院、修行者三方面的介绍，不仅对于我们了解日本禅宗的真实现状十分有益，而且对于理解中国佛教的走向也有很多借鉴意义，特别是对于理解佛光山[27]等台湾大型教团颇有对照和类比的价值。 伊吹敦教授对现状的介绍由于内容丰富、细致入微，所以在阅读时并没有罗列枯燥的感觉，甚至有些地方还十分生动有趣，例如日本禅僧在类似中国“禅七”的“大摄心”期间，有三次“总参”，必须向老师呈示自己体悟见解，“在用语言表达时，一般要求遵从禅宗的传统，有一定汉文学的修养，所以云水僧需要阅读和背诵《禅林句集》（句双纸）等代表性的诗文集。不过，因为在‘大摄心’期间禁止阅览一切读物，所以只能躲在厕所中偷偷地看。”。[28]这些内容常常能够引发中国读者的共鸣与反思。例如日本禅宗僧侣挂单时有庭诘等“故意拒绝入门，是自古以来延续下来的一种习惯”[29]，而中国佛教寺院“禅七”挂单等，也常有类似的情况。再如，中国佛教明清以来盛行早晚课制度，有“天下和尚一本经”之称的《禅门日诵》即早晚课念诵课本也在这个时候逐步定型；[30]而在日本则是“三时诵经”：“朝课（早上四点左右）、午课（曹洞宗称为“日中”，上午十一点左右）、晚课（下午四点以后），即所谓“三时诵经”。朝课念诵《观音经》（《法华经》‘普门品’）、‘大悲咒’和‘消灾咒’等（曹洞宗也念诵《参同契》和《宝镜三昧》等），回向开山祖师、历代住持、大檀越等。午课念诵《金刚经》和‘大悲咒’（曹洞宗也念诵‘尊胜陀罗尼’，但夏季也念诵《楞严咒》等）、晚课读诵《金刚经》《般若心经》、‘尊胜陀罗尼’‘沩山警策’‘大悲咒’等（在曹洞宗中也读诵《法华经》和面山瑞方〈1683-1769〉根据《莹山清规》编辑的《甘露门》）。”[31]最后，伊吹敦教授抄录了当代日本禅宗在洗脸、刷牙、洗手、沐浴、理发、吃饭等等环节中需要念诵的偈文，跟中国禅师有很多相似的地方，比利时根特大学佛学研究中心主任安海曼（Ann Heirman）教授曾从身体文化的角度对此有所研究。[32]而在中国禅僧的具体实践中，也有可以挖掘的地方，比如即便没有水来洗手，但念了偈文，手也会被认为已经干净了。今后如果能增加一些当代中日禅僧的口述史资料，应该更有学术价值。 自宋元时代，中国以径山寺为首的江南“五山十刹”制度传入日本，与日本幕府、大名的政治体制高度融合，形成有日本特色的以五山十刹为主干的官寺制度。非官方的“林下”寺院，与其官寺之间的宗派关系是相对严格的“一流相承”。中国佛教寺院制度在宋元之后逐步在明清发展出房头制度，而在日本则演化出“塔头”制度。五山十刹的官寺与林下的一流相承刹，在近现代日本社会中并没有完全消失，而是以宗派法人的方式继续发挥着作用。 作者：张雪松，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所副教授 感谢原文作者及发布媒体为此文付出的辛劳，如有版权或其他方面的问题，请与我们联系。本文仅供参考，不代表杭州文史网观点 | 
