| 【摘 要】孝宗退位前夕，史浩完成《尚书讲义》进献孝宗。《尚书讲义》既是阐释儒家经典的经学著作，也寄托着史浩在和战、孝道、近习等南宋重大政治主题上的思考。他引入“心”“迹”范畴阐释经文“重华”，改变传统的阐释重心，旨在化解孝宗“改父之政”的政治伦理风险；在阐释经文“亮阴三祀”时，通过反向批评丧期“权制”，凸显孝宗执意行三年丧的意义；又巧妙地嵌入“私恩”话题，使经文“明试以功”的目的，由传统阐释下防止“利口空言者获进”，变为针对孝宗朝近习政治的杜绝私恩侥幸者获进。在历史语境中考察《尚书讲义》，揭示其中的时代问题意识和现实政治关怀，能为我们认识中国古代儒家经典阐释的特征，提供一个生动的案例。 【关键词】《尚书讲义》；史浩；宋孝宗；经学；经典阐释 “经学”最直接的含义，指对特定的几部儒家典籍的训解和阐释。在中国古代，这种训解和阐释赋予经典文本不间断的生命力和影响力，使得阐释者及其时代受到经典所示价值的教化，文化传统借此得以维系和延续。与之同时，一方面，尤其针对当下言说，而非单纯记述过往，是信仰意义上的经典的本质特征；另一方面，阐释者处在特定的、异于经典文本指涉与产生的时空中，政治情势、时代思潮和个人的经历、思想等，共同造就特殊的问题意识和现实关怀。因此，阐释者无法摆脱的“历史性”，不仅是发掘经典文本的阐释潜能的动力，也无可避免地致使其在经典阐释中投射进基于现实判断的理想图景和行动指向。 宋代（960-1279）的经学通常被视作以义理阐发而非文本考据见长。相应的，宋代的阐释者似乎也更加认同：经典与当下的状况、关怀密切相关。正如他们自己所言：“岂徒解经而已哉！唯圣人君子知其有为言之也。”“徒解经而已”，是一种旨在克服时间障碍的翻译，追求准确地理解经文之意；“有为言之”，则表明阐释具有现实对话性。宋代经学在“有为言之”方面，无疑具有高度自觉和丰硕成果。然而，能真正深入经解，揭示其中“有为之言”的研究并不多见。本文以成书于南宋孝宗朝的史浩《尚书讲义》为例，运用语境重建与文本分析相结合的方法，揭示其中的现实关怀，旨在历史地理解经学，管窥传统中国儒家经典阐释的特点。 宋孝宗被普遍视作南宋最具德性和功绩的皇帝，备受古今赞誉，即所谓“聪明英毅，卓然为南渡诸帝之称首”。绍兴三十二年（1162），孝宗登极，开启长达近三十年的统治。此前，史浩即伴孝宗左右，为其讲授儒经，教其忠孝之道，助其顺利继统。其后，二人虽在和战、近习等重大问题上有着根本性分歧，且各执己见、互不退让，以致史浩在孝宗一朝的绝大部分时间里都远离中央；但孝宗始终厚待这位恩师，先后两次赐予御书“旧学”二字，借《尚书》殷高宗“旧学于甘盘”的典故，感念其教导、辅佐之功。 史浩（1106-1194），鄞县人，绍兴十五年进士及第，在孝宗朝隆兴、淳熙年间两度为相，晚年闲退，自称“穷年继晷，莫希经术之名家；析句分章，犹有书生之习气”，故“虽迫桑榆之暮，未忘铅椠之勤”，最终完成《尚书讲义》二十二卷、《论语口义》二十卷，进献孝宗，藏于秘府，意欲“示于来昆”，也期盼能得孝宗“乙览”。二书后均散佚，今仅见四库本《尚书讲义》二十卷，系由《永乐大典》中辑出、排订而成，内容有残缺。 《尚书讲义》冠以“讲义”之名，可能是在潜邸讲章的基础上完成的。史浩教授孝宗儒家经典，在绍兴末期。绍兴二十九年六月，史浩兼二王府教授，开始与孝宗，即当时的普安郡王建立师生之谊。随着普安郡王进封建王，三十年三月，史浩权建王府教授，四月，为建王府直讲。直讲比拟皇帝的侍讲，职在为皇子讲经。三十二年六月，孝宗即位，后数日，史浩迁中书舍人，又兼侍读，此后再未司讲经之职。 史载，史浩任建王府直讲时，曾借阐释《周礼》劝说孝宗不可过量饮酒，这表明当时正在讲授《周礼》。孝宗即位后，令经筵首讲《尚书》《周礼》，很可能是接续王府所讲。由此推测，在潜邸时，史浩同时讲授《尚书》《周礼》，并有讲义，《尚书》之讲义后经补完且反复斟酌、改定；《周礼》之讲义则止于当时所讲，故仅有《天官》《地官》之解流传于世。 以往学界关于《尚书讲义》与史浩的政治思想、实践之关系的研究，集中在复仇、和战等主题上：或据《尚书讲义》中“极美宣王之勤政复仇，而伤平王之无志恢复”的经解，论证史浩并非一味主和，只因判断张浚不能取胜才反对出兵；或提出《尚书讲义》中批评“任人”的内容，可能是影射张浚之语，并将“王者用兵，诚非得已”等经解，与史浩在隆兴时期先坚守而治内、后图恢复的立场作对照分析。也有学者注意到，《尚书讲义》中多处“对于君臣大义深加维护”，如强调汤本无伐桀之心等。 和与战无疑是贯穿南宋始终的核心政治主题，时人称“国之大事，和与战而已”。此外，孝道、近习也是贯穿孝宗朝始末的重要政治主题，并且与和战主题牵涉关联。《尚书讲义》成书于孝宗朝末年，不止鲜明地表达出史浩关于和战问题的论述和立场，也蕴含着他对孝宗朝政治中孝道、近习等重要主题的关怀和思考，惜未能引起学者关注。下文即通过分析《尚书讲义》关于“子继父”“三年丧”和“名器”等问题的阐述，揭示这一点。 一、 孝道 光宗绍熙五年（1194）六月，孝宗驾崩。十月，右丞相赵汝愚摄太傅，率百官诣南郊，告天请谥，正式确定谥号“哲文神武成孝皇帝”，庙号“孝宗”。请谥礼中，向昊天上帝奠献的《谥议》盛赞孝宗的种种德性、治迹，尤为彰显其孝道、孝行：“若夫集孝道之大成，则未有如大行之盛者也。”因两宋十五位皇帝中，除太祖、太宗，其余谥号皆带“孝”字。故谥号实际上无法表达孝宗具有无与伦比之孝道的意涵。《谥议》也称，《谥法》中形容最盛之孝的“慈惠爱亲”，也“未足以彰大行之孝也”。在此背景下，独一无二的庙号，就扮演着表现皇帝最突出之德治的角色。换言之，在宋廷看来，庙号“孝宗”，才是真正的“取其盛者而传之”，符合为帝王选取“节惠之名”的原则，代表官方对孝宗一生，特别是即位之后所表现出的、之于高宗夫妇的种种令人动容的孝行的肯定和推崇。 孝宗的盛孝之德行，离不开史浩的教导。早在史浩初伴孝宗、任王府教授时，高宗命孝宗临摹他的书法一百本，史浩告诉孝宗“能溢其数，尤见顺承之意”；高宗赐下宫女，史浩又要孝宗待之以庶母之礼。孝宗好饮酒，史浩竟以有伤忠孝之道为由劝止：“世子奉君则当忠，奉亲则当孝。苟以狂药动荡其心，于忠孝能勿愆乎？”金兵南侵时，孝宗请战，史浩“力言太子不可将兵”，并替孝宗草奏请求卫从高宗，“以共子职”，以表忠孝。如果说这些即位之前的孝行，带有保全孝宗、助其顺利继统的目的，那么高宗去世后，早已闲退的史浩特意劝孝宗不可立即减免德寿宫的官吏兵卒，就足以表明他确是十分在意孝宗的盛孝之名实，务求善始善终。 不过，孝宗生前，在其盛孝形象的建立过程中，有一点堪称潜在的危险因子：孝宗即位后的政治路线和举措，是否与高宗在位时的保持一致。早在《论语》里，子继父就是儒家“孝”的重要内涵：“三年无改于父之道，可谓孝矣”，“孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也”。南宋以前，学者针对“父之道”的确切所指，虽聚讼纷纭，但关于“不改”的期限“三年”，则拥有较一致的看法：“三年”指守丧之期。事实上，“改父之道（或政）”与“三年之丧”，这两个儒家“孝”的重要命题，均与孝宗朝政治密切相关。 孝宗甫登极，就表现出十分注重继承高宗的政治举措和方略之姿态。他在大赦制书中强调“凡今者发政施仁之目，皆得之问安侍膳之余”，申明政令都来自太上皇高宗；又下诏设官搜集高宗在建炎、绍兴时“所下诏旨，条列以闻”，表示自己要恭敬地遵行。不过，孝宗毕竟久怀恢复之志，且在宋金交战的背景下受禅。他“即位之初，锐志恢复”，是对高宗朝政治最明显的背离。如为在高宗朝获罪的岳飞等人平反，无疑属改父之政。此外，高宗去世后，孝宗违背汉魏以来形成的嗣君丧期“权制”传统，坚持退位以完成三年之丧的“古礼”。针对孝宗可能有伤盛孝之名的平反举措，以及“过度”尽孝而不惜枉顾职责的退位守丧，史浩《尚书讲义》均着意作出回应，以下将详述这一点。 （一）虞舜“重华”与岳飞平反 绍兴三十二年（1162）六月，高宗行内禅之礼，传位孝宗，此即南宋主流政治思维和话语比附高宗为尧的开端。典礼期间，尚书左仆射陈康伯代表百官进奏，称颂高宗“超然高蹈，有尧舜之举”，将此次皇权交接比作尧舜禅让。孝宗即位后，拟定高宗尊号为“光尧寿圣太上皇帝”，理由是：尧舜暮年倦勤时“能以天下逊”，足见在《诗》《书》详载的古圣王中，二人德行最高；而高宗“大功崇成”，正值“春秋鼎盛之年”，便能“退却不居”“脱屣万乘”，更甚于尧（“视尧有光”），故尊号“光尧”。 比附高宗为尧，既能宣美其不恋权势的德性、主动禅位的盛举，也暗示其继承人孝宗与舜具有相同的根本性品质，即所谓“以尧尊其父而以舜处其子”。儒家经典中，相比其他圣王，舜最显著的德行是孝。因此，时人也常在盛孝的意义上，比附孝宗为舜。如高宗称赞孝宗“懋昭舜孝”。史浩也颂扬孝宗：“诚孝之德，根于睿性”，“夤奉两宫，超越千古，父尧子舜，视唐虞有光焉”；“治绍尧稽古，欢谐舜事亲”等。这对于孝宗而言，与其说是赞誉，不如说是一种时刻来源于自我和他人的期许与规范。 成书于绍熙三年（1192）的《孝宗圣政》中“论”的部分，不仅称孝宗“日致其孝，与舜同符”，还在广义的德性和具体的施政层面，着意凸显孝宗与舜的共性，以证明孝宗“道本于稽古，功成于协帝”，“自舜以来，一人而已”。“论”比附孝宗受禅时的谦逊姿态，为舜“逊于德弗嗣”；比附孝宗即位不久便下诏训诫郡县守令之举，为舜“咨十二牧，在命九官之前”；比附孝宗“天下本无事”的言论，为孔子所称舜之“无为”；比附孝宗重视陆廉贪墨案，为舜惩治冒贿的缙云氏；比附孝宗任命推崇礼的胡铨，为舜首先向四岳询问能典礼者；比附孝宗寅畏天命、感格上天，为舜的“濬哲文明之德”等等。《宋史全文》所引《龟鉴》，也在宽仁恤刑、广闻下情、训戒守令、考绩黜陟、惩处贪墨、人事任用等方面，比附孝宗的诸般施政于《舜典》中舜之事，较之《圣政》的“论”，更为详尽。 可以说，无论孝宗在位时还是退位后，时人有意无意地将其比附为舜，早已形成一种固定的思维和话语模式。孝宗自己也未能免于此。淳熙十六年（1189），他传位于第三子赵惇（光宗），并且“夜来思之”，想出自觉“甚好”“极切当”的“重华”来命名原德寿宫，作为退位后的居处。“重华”出自《尚书·舜典》，指舜而言。或许此时在孝宗内心，自己之于已逝高宗的孝行以及在位近三十年所取得的治绩，足以自比为舜了。 《舜典》有“曰若稽古，帝舜，曰重华，协于帝”。关于“重华”，孔传称：“华谓文德，言其光文重合于尧，俱圣明。”其中“光文”的含义不甚明确，对此，孔疏释道：“此舜能继尧，重其文德之光华，用此德合于帝尧，与尧俱圣明也。”即“重华”表示舜的文德之光辉与尧的重合，指尧舜均有文德，所谓“尧舜道同，德亦如一”，只不过这里的“德”专指“文德”。 至于“文德”的意涵，《尚书·尧典》有“钦明文思安安”，“文”即尧之“文德”；《舜典》有“濬哲文明”，“文”即舜之“文德”，孔疏释作“文章”。郑玄称“文章，礼法也”，即礼乐法度。可见在《尚书正义》的解释中，“重华”指舜具备尧所有的文德之光华，而尧舜之“文德”，指能确立礼乐法令制度，以之统治、教化天下的品质，这是作为嗣君的舜“能继尧”的内涵。 北宋时期，关于“重华”的解释，王安石《书义》已散佚不可见。元祐年间（1086-1093），文彦博在进呈哲宗的《进<尚书><孝经>解》中，将舜“官得其人，庶绩咸治，流放共工、驩兜，窜三苗，殛鯀四凶人，而天下咸服”等施政举措，视作经文“重华协帝”的具体所指。苏轼在成书于哲宗朝（1086-1100）晚期的《书传》中，释“重华”为“袭尧之文也”，称“文者，其法度也”。可见文彦博、苏轼的理解与《尚书正义》一致。 程颐的解释略有不同。他认为“重华”泛指舜之“盛德光华，与尧相袭”。这暗示舜所袭尧之盛德不限于礼乐刑政的“外王”领域，还包括心性的“内圣”层面。南宋以降，《尚书》学普遍继承程颐新说，认为“重华”指舜“濬哲文明、温恭允塞”之盛德辉光，与尧“钦明文思安安、允恭克让”之盛德辉光相互映合，不再认为“重华”专指文德而言。 概言之，各家《尚书》注解中，“重华”的解释重心在“华”而非“重”，“重”单纯表示“袭”“同”之意，“华”之所指则由狭义的、施政层面的文德之光华，转向广义的、贯通“内圣”“外王”的全体德性之光华。这种转变应当与心性之学兴起后“内圣”层面获得极大重视有关。 史浩《尚书讲义》却与众不同： 服尧之服，诵尧之言，行尧之行，谓之重华，宜矣。然非其心协于尧，则非所谓重也。重者，言其施为皆由尧之本意也。 《孟子》有言“尧舜之道，孝悌而已矣。子服尧之服、诵尧之言、行尧之行，是尧而已矣”。其原意指如果在服制、言行方面效法尧，就能成为尧一样的孝悌之人，即所谓“人皆可以为尧舜”，“子”是孟子对谈话者曹交的称呼。然而，在孝宗朝“父尧子舜”的思想氛围中，“服尧之服”三句顺理成章地成为表达孝宗承继、孝顺高宗的修辞，“子”也相应地变为儿子之意。例如，乾道元年（1165）立太子时，册文以孝宗的口吻称“朕服尧之服，兢兢四载，仰奉慈训”云云。《尚书讲义》此处的援引，应当也是基于孝道的意涵，而非《孟子》的原意。 不过，史浩似乎将“服尧之服”等归入“迹”的范畴，暗示存在效法尧的服制、言行，但心意并不与尧一致的情形；并且完全跳出唐宋以来《尚书》注解的脉络，将“重华”的解释重心移至“重”，强调真正的“重”在“心”之同而不在“迹”之同，即在于嗣君的施政作为都遵循先君的本意，而非符合先君举措的表象。史浩暗引“心”和“迹”一对概念解释“重华”，背后的问题意识是儒家“子继父”“无改”的政治伦理命题，目的是解决嗣君背离先君之政的合法性问题，应当具有现实针对性。考虑到孝宗朝政治，此新解很可能和孝宗为岳飞平反一事有关。 绍兴十一年（1141），为强化自身权威、顺利与金议和，高宗诏令岳飞赐死，其子岳云诛于都市。三十一年，金兵南侵，因中书门下省之请，高宗仅解除岳飞子孙家属的拘管。次年六月，孝宗登极，史浩进言称“大将岳飞之久冤，宜复其官爵，录其子孙。”七月，孝宗即下诏为岳飞平反，敍复的敕书申明南北议和之际，当权者以谣言竭力诬陷，致使岳飞下狱，比西汉功臣绛侯周勃的遭遇更危急；圣旨则表示高宗对岳飞“念之不忘”，如今“追复原官，以礼改葬，访求其后，特与录用”等都是“仰承圣意”。 为使平反不至于触怒高宗、违背孝道，一方面仅含混地称冤情是“当路”造成的，另一方面则鲜明地强调平反出自高宗之意。此举与北宋元祐时废除新法，以更化为神宗遗意之说事异理同。《宋史全文》所引《龟鉴》，称孝宗“知光尧之念岳飞则亟复元官”，列举包括平反在内的诸般举措，证明孝宗“一政一事无不遵之（高宗）”，传为美谈。这就可以理解，史浩解释《舜典》“重华”时，强调“舜能继尧”的内涵是遵照先君的意愿（“本意”）而非旧时的举措，当是为孝宗即位后醒目的“改父之政”，即为岳飞平反建立来自经典的合法性支持，以便孝宗“重华”之名白璧无瑕。 （二）殷高“亮阴”与三年之丧 淳熙十四年（1187）十月八日（乙亥），高宗崩逝。十四日，孝宗即向宰臣表示：“欲不用易月之制，如晋孝武、魏孝文实行三年服，自不妨听政。”尽管右丞相周必大一再申明晋武帝实际并没有行三年丧制；并提醒孝宗如果皇帝两年多都穿着丧服，百官却仍按“易月之制”的惯例一个月内除丧服、换吉服，将违背“臣从君”的伦理原则；最后以“若或可行，则祖宗行之矣”，来表达皇帝“实行三年服”的设想不便施行。但孝宗毫不让步，令有司讨论施行办法。 从“祖宗之法”的角度来看，北宋诸帝中，除徽宗、钦宗无遗诏，其余皇帝的遗诏都提及“丧服（丧制、丧纪）以日易月”；而多数嗣皇帝也遵从丧服易月之制。如太宗丧制，二十六日，大祥；二十八日，真宗释丧服，史称“帝虽以易月之制，外朝即吉，而内庭实服通丧也”。真宗丧制，二十七日禫除，仁宗换常服。仁宗丧制，英宗诏“丧服制度并如乾兴故事”，即仿效仁宗。英宗丧制，神宗从太常礼院所请，丧服“如嘉祐故事”，即仿效英宗。神宗丧制，仍为二十七日禫除，与仁宗时、神宗时同，丧服之制当亦如之。 徽宗的服丧情况特殊。元符三年（1100）正月，哲宗崩逝。因徽宗是以弟继兄，故起初便确定丧服之制仿效太宗，诏依三省奏，“行三年之丧”。不过关于太宗服丧的情况，当时已有不同认知。八月，哲宗下葬后，举行虞祭礼，依照哲宗故事，徽宗着吉服鞾袍。九月，哲宗神主祔庙毕，百官已改吉服，太常寺奏言称太宗当年“实服斩衰三年，以重君臣之义”，认为徽宗也当如此，继续服衰服。礼部表示反对。礼官引薛居正之语证明太宗“公除以后，除不举乐外，释衰服从吉，事理甚明”；又列举“累朝典故”，认为徽宗早当改换常服。宰相韩忠彦等赞成礼部的意见，反对三年丧制，请求徽宗“改用吉服”，认为“祔祭应除，往古有已行之谊；群臣既吉，至尊无独异之文”，与周必大劝说孝宗的理由相似。在群臣的多番劝阻下，徽宗先是答应丧期满一年后除服，后改变主意，坚持行三年丧。原本因支持三年丧而遭贬黜的龚原，也得以高升了。 南渡之后，绍兴七年（1137）正月二十五日，高宗得知徽宗已逝于金，二月初一，令外朝施行易月之制，称自己在宫中行三年之丧。太常寺建议：“禫除毕，服常服，群臣皆黑带，卒哭，始纯吉服”，高宗应允。二十一日禫祭毕，高宗在外朝服浅黄袍、黑银带听政，“望之若纯素”，所谓“于宫中见执三年之丧，逐日御朝，衣服淡素，扇筤仪物，皆非采色”。在宫内，高宗行三年之丧；在外朝，他和百官也没有按照最开始的计划施行传统的易月之制。 四月，高宗在卒哭礼前夕，诏令百官“祔庙毕，纯吉服”。十一月，太常寺提出，如果祔庙礼后百官换纯吉服，皇帝却着淡黄袍、黑带不合礼制，请求高宗同时也换纯吉服。十二月，徽宗的神主祔太庙后，高宗称“虽在外朝，情实不安”，故皇帝和百官的服饰维持原状。至绍兴八年二月，三年丧制的小祥之后，百官才换纯吉服，高宗则依然服淡黄袍，直到完成二十五个月的三年丧制。 高宗没有遵照传统的易月之制，或许有标榜孝道宣示文化正统、匡正伦理秩序的用意，也和当时正与金、伪齐对峙的局势密切相关。胡寅在反对易月之制的上奏中强调： 考之于礼，仇不复则服不除……纵未能遵《春秋》复仇之义，俟仇殄而后除服，犹当戒汉景之薄，丧纪以三年为断。不然，以终身不可除之服，二十七日而除之，是薄之中又加薄焉，必非圣心之所安也。 既不能灭金为徽宗复仇，还施行丧期易月之制，于忠孝之道而言太说不过去。况且绍兴七年四月，宋廷派出使者，请求金归还徽宗梓宫、取消刘豫政权，尚不知结果。原本礼官按照易月原则建议百官卒哭后就除服，但陈公辅提议让百官暂且“服黑带，以俟梓宫之还，如梓宫未还，须小祥后”。高宗采纳胡寅和陈公辅的意见，在王伦出使后不久，即下诏令百官除服推迟到祔庙毕。至年底祔庙时梓宫仍未迎回，高宗又下诏令百官除服再次推迟到三年丧制的小祥后。 概言两宋嗣皇帝在外朝服丧的情况如下：真宗、仁宗、英宗、神宗、哲宗均遵行丧服易月之制，徽宗似乎遵行严格的三年之丧。南渡后，徽宗丧制，禫前，高宗遵行易月之制，禫后，高宗服浅黄袍、黑银带（推测属惨服性质）听政，至三年丧制的小祥后，百官换纯吉服，高宗服淡黄袍（推测属常服性质），直到完成三年丧制。高宗在外朝所行虽非严格的三年之丧，但毕竟是在二十五个月后才改换纯吉服的，相比传统的丧期“权制”，更显孝道。其原因如前所述是多重的，且前后侧重不同。绍兴七年八月前，高宗任用张浚，意图恢复，故此时三年之丧与复仇之志相合，如胡寅所言。而八月淮西兵变后，恢复事业严重受阻，高宗开始寻求和议之途，此时三年之丧又与为迎回梓宫和太后、为尽孝而议和的政治论述相合。 然而，孝宗是以子继父而非以弟继兄，且淳熙年间的政治情势远不如绍兴时期复杂，高宗崩逝也与国仇无涉，孝宗却决意遵行三年之丧，比之高宗要更为严格：小祥未改服，百日犹服“衰粗”，后改服“白布折上巾、布衫”听政；按照易月之制，虞祭本当服吉服，孝宗依然服“布折上巾、黑带、布袍”，最终以布素之服完成外朝的三年之丧。 除坚决不遵行丧期“权制”，孝宗还有另一打算。淳熙十四年十月二十五日，孝宗召洪迈，告诉他“欲令皇太子参决万几”，命其“条具合行事宜”。可见高宗甫去世，孝宗即有令太子参决政务的计划。十一月二日（己亥），孝宗内降手诏，“令有司讨论皇太子参决庶务”的相关礼仪。周必大担心“翻黄播告四方，骇动观听”，于是“令不用覆奏画可”，“止如圣旨文字行黄”，希望低调处理此事。孝宗询问让太子参决庶务，外间议论如何，众臣只得唯唯。 十一月七日，太子侍读杨万里上奏，称孝宗令太子参决政事的非常之举，引发“国人大惊，中外相顾，讹言繁兴不可禁止”，并将无可避免地导致权柄二分、父子生疑、国家乱亡。杨万里还提及当时有“圣主欲行三年之丧，故举行监国之典”的舆论。对此，他强调，“天子之大孝，莫若安社稷”，孝宗应当遵祖宗之法，御正殿、听政事，在“内有大丧，外有强寇”之际安定局势，而非令太子代行部分职权，自己执丧，“与曾、闵匹夫校一行之高”。该月末，孝宗称“史太傅有奏劄，赞美东宫参决事，毕竟老成”。在群臣或激烈反对，或避嫌唯唯的情势下，得到史浩的“赞美”，孝宗的欣慰之情溢于言表。 其后，孝宗多次拒绝群臣御正殿、除丧服的请求。执政近臣都主张沿袭传统的“以日易月”的丧期礼制，反对实行三年之丧。谏官谢谔和礼官尤袤明知孝宗的做法不合礼制，也不敢与之争论。只有敕令所删定官沈清臣表示赞同。他建议孝宗用御笔的形式，“示以终丧之志”，彻底杜绝朝臣反对的上奏。于是，淳熙十五年四月，高宗神主祔庙礼毕，孝宗内批，称将坚守“缞绖三年”，希望大臣“宜体至意，勿复有请”。史称“三年之制，断自上心，举千载废坠之典，不为浮议所摇”。 与此同时，孝宗期盼太子尽快熟悉政务。淳熙十五年正月，开议事堂，命太子隔日与宰执相见议事；几天后，又令凡是自己与宰执在内殿议事，太子都要侍立在旁，并不时询问其意见。任命官员方面，馆职、部刺史以上需报孝宗知晓，其余即由太子和宰执做主。当年十一月，朱熹上奏，反对使太子参决政事，称“使之习事，不若勉其修德”，担心太子“正心修德之学未至，而于物欲之私未免有所系累，则虽习于其事，而或不能自决于取舍之间”。孝宗没把他的话放在心上。 淳熙十六年正月，孝宗宣布传位太子，以便“日奉先帝之几筵”，“以毕高宗三年之制”。无论孝宗禅位的根本原因为何，至少从宣称的理由看，与三年之丧密切相关。确如学者所言，三年之丧、太子参决和内禅，环环相套，是孝宗一意所为的三步棋。孝宗坚守三年丧，甚至以此为由退位，也是其盛孝之德行的浓墨重彩的最后一笔。无论是行三年丧还是让太子掌握部分政治决策权，史浩都是支持孝宗的。孝宗退居重华宫后召史浩： 孝宗从容谓公曰：“与卿复得相见，既无嫌疑，足可为度暑计，毋亟言归。”因奏：“陛下躬行三年之丧，复见尧舜三代之盛。”孝宗曰：“此皆卿平昔所以语朕者，今日得以行之。正如滕文公尽哀戚之情，而吊者大悦，实自然友反命之一言。” 据《孟子》，滕定公死后，其子文公派然友向孟子请教服丧礼制，孟子称“三年之丧，斋疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之”，即劝其躬行三年之丧。但滕国群臣认为历代先君都未曾行三年丧，“丧祭从先祖”，不可擅自更改。文公只好再次命然友向孟子求教，孟子劝文公当极尽哀戚，才能取信并风化在下之人。滕文公听取孟子之言，葬日“颜色之戚，哭泣之哀”，使得四方之人“大悦其孝行之高美也”。孝宗援此典故，表明自己在群臣反对之时，正是听从史浩昔日的教导才坚定地践行三年之丧。 史浩很可能是在早年讲经时遇到相关内容，借此向孝宗表达行三年丧是“尧舜三代之盛”的。在《尚书讲义》中，关于经文“亮阴三祀”的解释就明确传达出这一观点： 孔氏曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”其不改者，是终身慕父母者也。而后世之君，乃有以日易月之制。昔宰予曰：“旧谷既没，新谷既升，朞已久矣。”孔子立排之曰：“汝安则为之。”夫以朞易三年，尚且不可，又况以三十六日而易三年乎？汉文不学，遽有此训；景帝无知，行其疾病之言，是从其乱也。 《尚书·说命上》有“王宅忧，亮阴三祀，既免丧，其惟弗言”，“王”指殷高宗。孔疏释道：“言王居父忧，信任冢宰，默而不言，已三年矣。三年不言，自是常事，史录此句于首者，谓既免丧事，可以言而犹不言，故述此以发端也。”可见孔疏此处的解释重心在于“既免丧，其惟弗言”，即除丧后，殷高宗本当言但依旧不言，而不在于“王宅忧，亮阴三祀”，即居丧三年，高宗信默不言。经文接着有群臣谏王发言“作命”与高宗“作书”解释不言的原因等内容，可以说孔疏的解释重心是符合经文结构特征的。
两宋诸家《尚书》注解此处均承袭孔疏，只有《尚书讲义》借题发挥，批评“后世之君”行易月之制，并重申孔子对三年丧的坚持。由此可见，反对丧期“权制”，很可能不仅是史浩一贯的思想，也是他鉴于淳熙末的政局，在阐释经典时着意为孝宗晚年的退位守丧之举正名。 二 、近习 孝宗朝政治中，皇帝宠任近习以致近习擅权是一大特点。对此，前人已详述，此处仅讨论与史浩相关之人、事，及其《尚书讲义》中关于近习政治的态度。史浩在孝宗隆兴、淳熙时期两度为相，而两次罢相都与近习有关，先看隆兴元年（1163）罢相始末。孝宗甫即位，便重用潜邸近臣龙大渊、曾觌，不料遭到台谏、给舍官的联合反对。文官劾奏愈繁，孝宗持之愈坚。他认为给事中金安节等是受人煽动，才群起抵制自己对龙、曾二人的新任命，怀疑文官结党，宣言“朕欲破朋党，明纪纲耳”。史称“宰辅、台谏、给舍一辞以为当去，故上意有朋党之疑”。 在孝宗与台谏、给舍官的对峙中，右仆射、同中书门下平章事兼枢密使史浩与左相陈康伯多次向给舍官传达孝宗之意，居中调停。虽然史浩似未曾公开抨击龙、曾，但他对二人应无好感。据最先劾奏龙、曾的右谏议大夫刘度所言，二人曾“引北人孙昭出入清禁，为击球、胡舞之戏”。而史浩明确反对孝宗召契丹归正人萧鹧巴入宫内打毬，认为皇帝不该宠待奔亡之人，且当提防他们刺探内情。此外，该年史浩请辞右仆射时称：“诸将出兵而臣不知，近习积憾而臣不去，尚何待乎？”也表明他偏向金安节等人的立场。那么，孝宗的朋党之疑是否有指向史浩的成分呢？ 时宰相为陈康伯、史浩，参知政事为汪澈、张焘，又张浚为枢密使，辛次膺同知枢密院事。张焘、辛次膺以及抵制圣命的给舍官金安节、周必大，均为史浩荐于孝宗而获任用。且该年王十朋劾奏史浩，称其“取国家名器为一己私恩，躁进之徒翕然合为一党，门阑可以炙手，士论为之沸腾”；又称孝宗“察其奸邪，知其朋比，收揽权柄，出自宸衷”。王十朋所谓的史浩植党、煽动士论，很可能与此次近习风波有关；而其言孝宗之态度和处置，也透露出孝宗的“朋党之疑”或许波及史浩。 总之，史浩本就对龙、曾无好感，加之劾奏二人的文官多与其有渊源，故他此次任右仆射不足五个月即罢相，恐不只是因其力阻对金用兵，也与近习风波中隐约的结党嫌疑有关。史称其“以与张魏公和战之议不同，力请免相。然当时之论，以为避大渊权势而去也”，即可为证。淳熙五年（1178），史浩再相后，特意向孝宗说明自己“去国十六年”，“绝不与士夫往来”，堂除“无阿私，唯尽公道，庶无朋党之弊”。当是有鉴于隆兴元年之事，主动自剖清白。
史浩再相，也仅在位不足十个月。淳熙五年十月，枢密都承旨王抃提议“以殿、步二司军多虚籍，请各募三千人充之”。殿前司立即当街抓捕市民充军，以致“京城骚动，被掠者多断指，示不可用”。士兵趁机“掠人夺货”，市民陆庆童带头反抗。孝宗打算“兵民各一人枭首以徇”，遭到史浩的激烈反对。史浩认为，此事由军人挑起，理当依军法处置，市民抗斗只是自卫，不能为了安抚军人就一并处罚。他甚至援引秦二世、夏桀时的舆论，强调触发民怨的危险后果，引得孝宗大怒。 王抃本为国信所小吏，乾道年间积官至知閤门事，获得孝宗的青睐信任，与龙大渊、曾觌同入《宋史·佞幸传》，史称其与“曾觌、甘昪相结，恃恩专恣，其门如市”。殿前司引发骚乱后，孝宗只惩处殿前都指挥使王友直，并未责及王抃，反而令他权殿前司事。王抃以枢密都承旨兼管殿前司，权势可见一斑。时吏部侍郎赵汝愚进言孝宗称：“将帅之权尽归王抃”，已经没有文臣有实力和近习“角是非”了。在史浩看来，孝宗偏向武臣，不能公正地对待百姓，自己身为右丞相依然无计可施，只得不断求去，不久即罢相。 淳熙八年八月，史浩乞归故里，辞行时向孝宗郑重提及“政事中有欲为未尽八事”，其一为“不兴大狱”： 自古大臣执权，近习恃势，天下之士自非嗜进无耻者，皆不肯附之，必有窃议于后。彼欲诛不附己者，非兴大狱，则不能连及党与。人主听之，则无辜之人皆陷刑戮。 孝宗朝虽然没有权臣、近习兴大狱、广株连之事，但连不容于近习的宰执，都轻则退罢，重则贬死，以致时人有“宁触中书，无忤二父”之语。令史浩担忧的除孝宗宠信近习，还有在近习的影响下，孝宗“国朝以来，过于忠厚”，意欲“严诛设乎后”的想法。史浩虽未如陈俊卿、龚茂良等公开对抗近习，但他辞归前不忘提醒孝宗要约束近习，警惕其陷害正直的士大夫。 在《尚书讲义》中，史浩更为明确地表达出对于近习政治的态度。《舜典》有“敷奏以言，明试以功，车服以庸”，据注疏，意为诸侯朝见天子，“自陈进其所以治化之言，天子明试其言，以考其功，功成有验，则赐之车服，以表显其有功，能用事”。宋代《尚书》阐释大致遵从注疏，多视此句经文指“知人任使之道”；至于为何听其言还要考其功，也偶有说明： 盖有言者必有功，亦有徒能言而无功者，圣人责实之政，不使夫人以利口空言者获进，必因言以试其功焉，言在是而功在是，然后锡之以车服，以显其可用。 这是从被考察者的角度，强调存在仅能空言治道而无法取得事功之人。孝宗曾道：“人谁不能言？但徒能言之而已，要当观其所行，《书》所谓‘敷奏以言，明试以功’是也。”即从言与行的不必然一致性来理解和运用此句经文。也有从考察者的角度，认为仅见其人、听其言，凭一己的“耳目之所闻见，心志之所测度”，很难辨别贤愚，故而圣人依据事功任人、行赏，是为“责实之政”。 史浩的解释与众不同：“后之帝王，苟不先明试之法，而与以私恩、假以名器，是不法舜也，而可以治乎？”“私恩”指皇帝出于私人情感的恩赏，陈俊卿劝阻孝宗召回曾觌时言：“愿陛下且损私恩，以申公议。”可见，在史浩的新解下，“明试以功”的必要性就由防止“利口空言者获进”变为杜绝私恩侥幸者获进。 “名器”即爵号与车服，孔子有言“不如多与之邑，唯器与名，不可以假人……若以假人，与人政也”，意为采邑可多赏赐，但名器关乎礼义国政，关乎国家兴亡，不能轻易予人。乾道时期，孝宗有召还曾觌之意，刘珙奏称曾觌等人不过是“奴隶”，“怜之则厚赐之可也”，现在却使他们“得以与闻政事，进退人才”，不是“增光圣德、整饬朝纲”之举。员兴宗也上书言：“使是曹信有奔走之劳，曷不以金帛厚之，以名字宠之乎？奈何必授之柄，以疑扰海内哉？”二人所谓“厚赐”“金帛厚之”即孔子所言“多予之邑”，二人所谓“与闻政事，进退人才”及“柄”即孔子所言关乎国政的名器。史浩《尚书讲义》强调，皇帝不能仅凭“私恩”就“假以名器”，并援引《诗经》证明在天子的各种赏赐中，车服比山川土田更显尊崇，当是其“有为之言”。他与员、刘二人看法一致，即皇帝可以厚赏近习财物，但不可赋予权柄，以防其害政。 此外，《尚书讲义》释《说命上》“王置诸其左右”道： 人君之急，莫急于亲贤，置诸左右，则亲之矣。后世渐不及古。人君蚤朝，不过立谈之顷，以决万机，退且休矣。日与近习为伍，闻见安得而广。
经文原指殷高宗访求得傅说，立为相，使其在高宗身边。两宋诸家注释此处皆正面论述，只有史浩言及后世君主“日与近习为伍”云云，当亦是针对孝宗朝近习政治有感而发。 结语 绍兴末年，史浩被高宗选中，担任孝宗的潜邸之师。他不辱使命，不仅讲授儒家经典，更能教以忠孝之道，终得高宗“皇帝诚孝，卿辅导之效居多”的赞誉。史浩最大的政治功绩，是使孝宗妥善地和他的养父高宗相处。这对孝宗而言，是能否顺利继承大统、推行政令，实现政治抱负的关键。对照孝宗身后南宋王朝的政治走向：光宗在处理与孝宗关系方面的极端失败，导致其被迫禅位，成为开启延续至南宋灭亡的权臣政治的契机，史浩的“辅导之效”尤显可贵。相应的，《尚书讲义》中“重华”“亮阴”的阐释，也折射出史浩之于孝宗孝道的现实关怀。他越出唐宋《尚书》注解的脉络，引入“心”“迹”范畴解释经文“重华”，旨在化解孝宗为岳飞平反带来的孝伦理危机；又在解释经文“亮阴三祀”时着力批评丧期“权制”，与唐宋《尚书》阐释此处普遍呈现出的问题意识（即除丧后依旧不言及其原因）不同，其目的是凸显孝宗晚年执意行三年丧的孝伦理意义。 史浩和孝宗虽号称“君臣相得”，但二人在和战、近习等问题上，又有着无法调和的矛盾。孝宗即位后重用张浚，积极备战，锐意恢复，史浩则反对轻率用兵；孝宗始终宠任近习，史浩作为文官士大夫，难免鄙夷和警惕近习当权。在《尚书讲义》中，史浩不仅多次表达慎战主张，还在解释经文“明试以功，车服以庸”时嵌入“私恩”话题，使经文的意指变为君主当杜绝私恩侥幸者获进，不可授之以名器，以严防其害政。史浩鲜明地标举出君主对待近习应持有的态度，是从孝宗朝政治和自身经历出发的经验总结。 从史浩《尚书讲义》与宋孝宗朝政治的关系分析可见，宋代《尚书》注解著作并非完全沿着《尚书》学的“内在脉络”展开。相反地，经文阐释常常溢出“内在脉络”，或巧妙地引入新的阐释范畴、新问题，或列举反例借题发挥、大为批评，以寄托阐释者的现实关怀。需要指出的是，这种寄托绝非“文饰”，而是建立在经典信仰之上的、对于政治制度或行为的正当性的判断。在宋代的经典阐释者看来，汉唐经学的缺陷在于“害道”：使得经典中的“圣人之意泯矣”。而他们提倡“不惑传注”，是为了“得于经之本义”，“得其义，是得圣人之意”。“得圣人之意”，继而以之介入现实政治，才是传统经学的真正指归。 来源：《齐鲁学刊》2022年第2期，注释从略 作者：刘力耘 中国社会科学院历史理论研究所助理研究员 感谢原文作者及发布媒体为此文付出的辛劳，如有版权或其他方面的问题，请与我们联系。本文仅供参考，不代表杭州文史网观点 | 
