| 时间：2001年6月10日 地点：复旦大学中文系阅览室 主持人：王水照教授 参加者：复旦大学中文系博士研究生及部分教师 整理者：林岩 史伟 一、“唐宋转型说” ——从内藤湖南到包弼德 
（包弼德，美国著名的中国历史研究学者，哈佛大学导师。）
王水照教授：包弼德(Peter K．Bol)教授的《斯文：唐宋思想的转型》一书出版后，引起了美国汉学界的广泛注意。最近这本书由江苏人民出版社出版了中译本，但似乎在国内的学术界没有引起应有的反响，我们的这次会谈，也算是对这本书的一个回应吧。另外，我想介绍一下，包弼德教授在刘东教授主编的《中国学术》第四辑上发表了一篇重要的文章，题为《唐宋转型的反思——以思想的变化为主》。我觉得这篇文章与他的《斯文》一书互为补充，进一步说明了他关于唐宋转型的观点。那么，这本书之所以受到我个人与我的学生的重视，是因为它提出了“唐宋转型”的问题。
“唐宋转型”的观点本来是由日本学者内藤虎次郎（即内藤湖南）最早提出来的，时间是1922年。他的主要文章《概括的唐宋观》已经翻译过来，刊在刘俊文主编的《日本学者研究中国史论著选译》第一卷《通论》中。但事实上，内藤先生的观点不止这一篇文章，他在京都大学教书的时候已有系统的论述。我前些年应邀到日本讲学的时候见到了《内藤湖南全集》，内附有全面介绍内藤学说的小册子。应当说，他的思想是非常系统的，但是作为“京都学派”史学的一个重要思想，并不是一开始就得到大家的认可，包括他当时的学生宫崎市定在内。书中附录了官崎市定的一篇小文章，从这篇文章中可以看出，他原来对老师的观点是不同意的，但后来却变成他的老师的观点的最全面的、带有某种权威性的阐述者。他的《东洋的近世》一文从不同的角度论述了这个观点。就是说，中国的历史在唐宋的时候有一个转型，唐代是中世的结束，宋代是近世的开始，这就是“宋代近世说”。内藤湖南在京都大学的讲稿中表述为“中国近世早期说”或“近世早期说”。他的观点提出来后，首先是“东京学派”有不同的意见，进行论争，也有不同的商榷。这些情况，在包弼德教授的这篇文章中叙述得十分清楚。
内藤湖南、官崎市定大体是从四个方面，即政治史、经济史、文化史、社会史等不同角度来对“唐宋转型”进行描述，包弼德教授的新观点也是从这个基础上展开的。这在包教授《唐宋转型的反思》一文中对此有简要而精当的概括。就现在的情形而言，我自己的体会是：对于我们中国的整个历史，社会的、政治的、经济的、思想的、文学的各方面在唐宋之间存在一个转型，这似乎没有太大的问题。但转型的内涵，究竟转型是什么意思，还需作进一步的探讨。我想，内藤先生这个观点的意义即在于，对于这个中国历史上有重大意义的问题，启发我们进行思考。
包弼德教授的《斯文》一书在这些方面应该说作出了非常突出的贡献，提出了很多值得我们深思的问题。比如说，包教授提出怎么样来看唐宋思想的转型，其中提出的一个重要观点，就是确立“士”——士大夫的“士”——的转型。他提出从唐代到北宋再到南宋，“士”的身份经历了从门阀的士人到官僚的士人再到地方精英的士人这样三个阶段的转变。他探讨了在上述转变中“士”阶层一般价值观的变迁。包教授另一个最著名的说法是要将文学当作思想来研究，就是将文学史的材料纳入思想史研究的视野当中，这对我们搞文学的人来说启发和触动是很大的，即要把文、史、哲打通。特别是这部书最后提出拒绝历史的目的论，不从历史目的论的角度出发来研究历史，要承认历史发展的多样可能性。他在承认历史发展多样可能性的基础上将研究做得非常精细化、非常科学化。
下面就请包弼德教授先简要介绍一下《斯文》一书的写作经过。
包弼德教授（以下简称包）：王水照教授的介绍已经把我的这本书讲得很清楚了，我这里也不再多讲。现在我想讲一下我写这本书的背景。本来我是没想到要写这本书的，是偶然发生的。我原先在荷兰念大学，我荷兰的老师认为，研究思想史是没有用的，应该学社会学、经济学，所以我就开始学社会学、经济学。我对宋朝感兴趣，正像王教授所说，是受到内藤湖南、官崎市定两位的影响。后来在波士顿大学读博士的时候，我遇到一位老师（不是我的指导教授）刘子健先生，他有很多的宋史研究著作，他也非常佩服内藤等老一辈的学者，他也重视“唐宋转型”的问题。刘子健先生研究宋史有两个观点：第一，宋代士大夫文化即使不能说是一种新的东西，至少也和唐代的士族文化是有一点不一样。要了解这种社会现象，即为什么到宋代会有这种新的文化现象，科举制度的存在无疑是重要的因素。虽然唐朝也有科举制度，但不像宋朝那样普遍和深入。第二，在思想史方面，宋代有“道学”的产生，我们如何去解释解释，为什么宋朝“道学”非常流行？结合他的论述，我认为道学的兴起和士大夫文化应该有关系。
那么，我从社会史、经济史转回思想史的契机是什么呢？大约是在三十年前，我去台湾学习。台湾有一位很有名的老先生，叫鲁云（音译），爱新觉罗•鲁云，是奕亲王的儿子，他在台湾晚上进行授课，台湾大学、台湾师范大学国文系及历史系的许多学生晚上在他家上课。这位老先生很有意思，不穿西服，还是那副老样子，穿旧式的长袍，不会讲外语，外语书也不看。他只讲《四书》、《五经》，学生都批评他是古典主义者。至少有一点，他讲课的方法还是老样子。他拿起一本书，比如《大学》，首先念“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”。（《大学》）接着就开始讲“大学之道”是什么意思，“小学”是什么意思。我跟这位老先生读了差不多四年，就是读《四书》、《五经》。我每年都要求回去，第一年我跟老师说：“老师，我《四书》读完了，你看，我可以回美国了吧。”老师说：“好的，你可以回去。”可是他又说：“《五经》你还没看。《五经》你没看，其实什么用都没有。你没有资格回去。”我说：“好，我再读一年。”第二年我又说：“老师我要回去。”他说：“《春秋》你还没看，《春秋》没看，中国的史书你就不会读。”我说：“好，我再留一年。”他是公羊学派，督促很严，我们读董仲舒的《春秋繁露》，注解都要看，《公羊传》也看。第三年《公羊传》看完了，我又要回去，老师说：“《周易》你还没看，你知道，《周易》和《春秋》互为表里，你只看了一半。《春秋》你都不懂，《周易》你就不看了？”第四年《周易》看完了，我说：“今年我一定要回去，到美国读博士。”可是他非常不高兴。
但是从那时候起，我就得到一个重要的体会。他是这样讲的，中国《四书》、《五经》里面有一个“道”，作为中国人必须了解这个“道”，不这样的话，你不知道你是什么，但绝对不是中国人。当然你可能不会同意这种观念，可是我从他那里得到的就是，对他来说，这些书是活着的，是有意义的。他看他那个时代的世界，他对各种政治都批评得非常厉害，他对什么都有意见，可是他的意见的基本理论依据就是从这个《四书》、《五经》中来的。我开始感到他看他的世界是从这个“眼睛”—《四书》、《五经》的“眼睛”——去看的。如果我们看古代中国，比如说唐宋变迁，我们可以从自己的理念去了解世界的变迁，可以从现在的立场去研究历史，但是我们也可以就他们那个时代有什么样的教育、有什么样的学问、有什么样的研究去看看他们当时的社会。如果我们要解释为什么有历史的变迁，为什么有文化的变迁和转化，我们应该了解他们当时的人对他们当时社会的政治、经济、外交的看法，除了阐释以外，我认为没有别的什么值得去做。那个时候我还不知道有文学，把文学作为思想来研究那是后来的事。
我在荷兰的指导老师很不高兴，他说这个是没用的。他们对思想史研究不是很深，也认为没有太大的意义。可是我跟他讲，如果有一个从中国来的学者研究欧洲的中古史，或者古代史，你一定要让他看《圣经》，不然的话，他什么都不会懂。我想《四书》、《五经》跟中国的关系也是这样的。至少从宋朝以来的思想变迁、文化变迁，如果《四书》、《五经》看得不好，我想很多地方——至少在思想史——是不容易了解的，所以我就开始写思想史。 二、唐宋之际士的转型与思想的转型 
林岩：关于北宋思想史的传统看法是，“道学”是当时思想的主流，至少从二程开始，道学成为主流，所以通常对北宋思想史的描述实际上成为“道学”这一思想派别的发展史，以周敦颐、邵雍、张载、二程为主线。但您在《斯文》一书中对此提出质疑，您认为欧阳修、王安石、苏轼等人应当是当时思想主流的代表。请问您是如何认识到这一点的？
包弼德：我在波士顿读博士时开始思想史的研究。我发现北宋周敦颐、程颐等人在当时本来不算是很重要的，可以说是被排除在主流以外的，可是后来到了南宋，特别是明朝，人们的看法却是“道学本来就是主流”。但从历史的变迁来看，道学至少在北宋，甚至在南宋初年都不算是主流。那么，他们那个时代的主流是什么？我看到一个很有意思的现象，北宋两个非常有名的人——王安石和司马光，他们在《宋元学案》里放在什么地方？——最后。这是因为全祖望认为，他们是主流以外的。这时我开始怀疑，苏轼、王安石、司马光究竟是在主流以外，还是在主流以内？我现在可以得出一个结论：欧阳修、王安石、苏轼等人绝对是北宋中叶士大夫文化中的主流人物！我们如果要写一个新的《宋元学案》的话，一定要把他们放在前面，把道学列在后面。
张璟：您前面提到苏轼，我注意到您的博士论文《十一世纪中国的文化与“道”》(Cultureand the Way in Eleventh Century China)是围绕着苏轼与“苏门”展开的，您得出上述观点是否与此有关？
包弼德：首先我要声明，我是按照历史学的理念来研究思想史，而不是哲学的角度。当时在美国，你如果要研究思想史，往往就是选择一个思想家，好好读他的著作，研究他的思想知识系统，然后据此写你的博士论文。但我反对这种写法。我的研究首先是从“苏门”开始的，即通常所说的“苏门四学士”——黄庭坚、晁补之、张耒、秦观，他们与苏轼的关系，不像程颐和他的学生之间的关系，应当说他们是苏轼后一代的朋友们。我就开始研究这四个人，感觉到必须要看苏轼的著作，我不看苏轼就没有一个重点，但我的指导老师警告我说：“看苏轼的作品很危险，能不看就不要看。”我问为什么，他说：“许多人看苏轼，就回不来了。因为苏轼往往是这一点好，那一点也好。很不容易抓住他的中心。你若读苏轼，你的博士论文可能就写不完。”但结果我对于苏轼还是得到一些结论。虽然简单，但对我来说有意义。于是我写了些文章，就是关于金朝赵秉文、王若虚这些人的，另外就是关于苏轼与王安石、司马光的比较。后来我就觉得对于苏轼与“四学士”，应该写一本书。本来我想详细地讲述苏轼及其周围的人。这时我觉得我应该了解韩愈和他的时代，因为韩愈是9世纪最有名的学者，他在北宋非常有影响。于是我又开始看韩愈的集子，我发现也有必要对韩愈以前的文化史有所了解，所以就开始涉及唐初以前。
林岩：《斯文》这本书与传统的思想史研究有所不同，周敦颐、张载、邵雍这些传统思想史描述的核心人物都被忽略了，相反，像韩愈、欧阳修、苏轼这些文学史中的关键人物却被置于思想史研究的视野之中。这对于我们研究文学史的人感到非常亲切。您通过文学现象（如“古文运动”）来研究思想的转型，将文学纳入思想史的视野当中，请问您是如何想到从文学的角度进行思想史研究的？
包弼德：我在看道学家以外的学派，如欧阳修、王安石、苏轼等人的著作时，体会到“文”在他们的观念中占有重要的地位。我记得刘子健老先生曾对我说，这个题目你绝对不要做，没有用，没意思。我觉得刘子健老先生不喜欢文学，觉得文学对中国的现代化没有用。他说你从这个角度研究宋代是完全错了。但我仍然感觉到要研究苏轼，“文”的观念还是很重要。然后再看欧阳修、王安石，他们的差异是很大的，但是“文”的观念对于他们也是很重要的。所以，我想“文”的观念可能就是主流。王先生说过，在北宋最后五十年，王安石“新学”是主流，我觉得很对。可是王安石自己的思想里面“文”的观念也非常重要。所以我就要解释“文”这个观念为什么是主流。结果就发现周敦颐在当时根本没什么影响，张载有一些影响，他有一些学生。讲二程就够了，因为他们在当时是道学里最重要的人物，所以周敦颐等人就被忽略了。
陈元锋：您在《斯文》一书中将唐代至北宋的士大夫文化视做“文学文化”，认为当时士人对“文”的关注构成了思想界的共同话题，但是“道学文化”最终从众多思想派别中脱颖而出，占据了思想界的主流，您对此作出了自己的解释，这也是《斯文》一书中最精彩的一部分。您认为从“文学文化”到“道学文化”的转变实际上与唐宋士人身份的重新确立有着密切关系，而道学在南宋成为界定士人身份的价值观基础。希望你能对此加以简要的说明。
包弼德：我一直在考虑宋代士人与唐前及唐初学者的不同点在哪里，然后就开始研究北宋初年、中期、末年等，于是就到了“道学”。其实，北宋中叶的文学——当然他们那个时代的文学与我们现代意义的文学有很大的不同，相较而言，范围要广一些——当时文学还是主流。但是慢慢起了变化，变成什么？“道学”在北宋并不一定是主流，但是哲学思想的兴趣却确实成了学术的主流。至少可以这样讲，如果说北宋中叶写作“古文”的学者、官僚在他们时代的士人阶层中是最有影响力的，到了南宋，就变成了研究哲学问题的学者最有影响力了。
那么，为什么到了南宋后，“道学”又成为了地方精英最流行的思想学派呢？我想这跟当时士人的生活状况有关。北宋士大夫最初的看法就是我们都要做官，我们的职业就是做官，做官成为界定“士”的身份的重要标准。但是由于科举制度的关系，也由于唐朝的制度到宋代有重要的转变——那就是唐朝“流外官”很有地位，到宋朝，“流外官”是没有地位的。这就使得通过人仕来确保自己的士人身份就变得越来越困难，甚至不可能。在唐朝，一个士族中的成员大多都可以得到一个官位，不一定是京官，“流外官”也可以。美国学者伊霈霞(Patricia Buckley Ebrey)，她研究博陵崔氏，注意到95%的博陵崔氏都有官位，但在宋朝找不到像那样的一个家族。特别是到南宋，我们可以很清楚地看到，士人阶层面临一个非常困难的情况，就是他们无法保证一定能够在政府部门工作。但他们还要继续做士人，因为士人还是社会的高等阶层。怎样保持士人的身份呢？这时“道学”的理论就告诉他们，你个人的价值不在于你的文章是否做得好，而这一点在北宋是很重要的，科举制度在王安石以前就是诗赋文辞。可是到了南宋，“道学”告诉士人，你文章做得好不好无所谓；你是否通过科举考试也无所谓；你不做官也无所谓，没有这些你还是可以做一个有价值的士人。那么你的价值在哪里呢？就是在你自己的学问。他们自己有很深邃的哲学，解释为什么人的价值在这里。所以我想，“道学”之所以能得到士人、士大夫的认同，就是因为它可以帮助士人了解他们个人的价值在哪里。这不是靠为文做官来实现的，你可以在某一个地方参加一个书院一个学校，可是你的价值还是要靠自己而不是靠别的意见来决定的，这是非常重要的事情。这就是《斯文》这本书所要阐述的。
张璟：按照您的说法，到了南宋，“道学文化”在士人阶层，尤其是地方精英中获得了越来越多的支持者。那么，我想提一个问题，南宋时期“文学文化”处于怎样的处境中呢？文学与道学的相关度如何呢？
包弼德：南宋士大夫之中写文章的人还是很多，参加科举考试的人也越来越多，可我的看法是这样的，苏轼、黄庭坚都是文学之士，在北宋要想获得名声，写诗可以做到，书法也可以。但到南宋，虽然有很多写文章的人，也有他们自己的传统，但不一定在全国有大的影响。《宋史•文苑传》序里讲，北宋的文章还是比南宋的文章重要，《文苑传》里大部分人是北宋的，南宋之士的文章比较少。朱熹批评人太注意文章，也特别批评人喜欢苏轼的文章。他给吕祖谦等人写了几封书信，因为这些人喜欢读史书。他们告诉朱熹，我们可以学苏轼的文，不一定要学他的道。这是把文跟道分开了。朱熹回答，你可要小心，你学他的文，不知不觉地，他会影响你的思想，所以你最好不要学他的文。我想他这样的态度一定是认为喜欢文章是很危险的事。张械批评吕祖谦很厉害。为什么？批评他编《宋文鉴》是浪费时间做文章之事，拍皇帝的马屁，对世道人心没什么作用。道学家在很多方面开始非常怀疑文章的用处。这种怀疑在“文以载道”的说法里就出现了。如果文只是个工具，可以载道，那文就没什么意义，可是改成“文以贯道”，文就非常有意义。到南宋道学家越来越不了解文学。
林岩：《斯文》一书中将北宋到南宋士人阶层的转变视作是从官僚到地方精英的转变，并认为道学的兴起与地方精英对自身价值的确认有关。但是在南宋的朝廷中，不少人既是高级官僚，同时又是道学家或是道学的拥护者。例如真德秀本人是个官位很高的人，这是否跟你的判断有矛盾？
包弼德：在北宋也有这样的学者，但是到了道学家张载、二程就变了。南宋时候，《朱子门人》有300多人的小传，都是朱熹的学生。其中大部分没有做官，在南宋这些没有做官的士人也参加科举制度，在地方社会里活动，跟他是有关系的。南宋道学家最有影响的要讲朱熹。朱熹的影响是从他的学问而来，而不是从他的官位而来，他在当时就非常有影响。朱熹门人从各地方来，比如说，吕祖谦的学生大部分是金华的，可朱熹的学生到处都有。正因为朱熹影响大，孝宗皇帝请他来，至少要听他讲话，虽然朱熹在官的地位比较低。“道学”不是反对由道学家做大官，“道学”还可以说在士人社会里是一个少数，不是大部分。大部分的士人不是想做学者，追求学问是少数。在当时做官的人影响力当然是很大，这在中国社会里是这样，到现在为止没有改变。同时也要承认在儒学时代，做官以外的学者也会有他的影响力，我想在南宋就有很多这样的情形，可见在士大夫社会里，做官的人也会觉得这人有学问。
史伟：余英时在《士与中国文化》一书中认为中国的“士”类似西方的“知识分子”，他们除了献身于专业工作以外，“同时还必须深切地关怀着国家、社会，以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越个人（包括个人所属小团体）的私利之上的”。那么您在《斯文》中是如何界定“士”的？“士”和“知识分子”的关系是怎样的，是交叉还是包容？
包弼德：我关于“士”的看法跟余英时先生有点不同。我认为士人还是与其社会地位有密切关系的。一部分的士人是学者，但是大部分士人并不要做学问。我们所谈到的“士”，他们说：“我们是真正的士人。”这意味着，他们规定了“学”应该是怎么样的，一个真正的学者应该是怎么样的，“士”的规范与标准是什么样的，符合这一规范就可以纳入“士”的范畴，称为阶级不合适，应叫“自我定义的社会分子”。学者士人同时有非常重要的代表性。为什么？到宋朝，因为科举制度的关系，通过自己的修养、学问，可以使自己的社会地位得到提高。在宋朝，至少在南宋，如果可以参加科举考试，你就算是士人。另一方面，只有士人才可以参加科举考试。如果参加科举考试，第一点需要证明你是这个地方的人。第二点需要证明你的家族是当地的士人。所以在这方面，成为士人代表了一种社会地位。可是通过对科举制度的运用也能够获得士人的社会身份，比如有钱的人通过与士人家族联姻，来使自己的儿子进入学校，参加科举考试，这样就可以变成士人，可见教育是最重要的工具，可以把你的社会地位变成工人、农人、商人、还有士人。学者在宋朝有很大的权力，他们控制“学”是什么意思，决定“学”的内容，这在当时的社会是非常重要的。
王水照：包弼德教授在本书及相关文章中论及南宋的地方精英时，有一个非常重要的论断。他认为，在北宋，中央政府对各个地方的控制比较强，到南宋，中央政权对地方控制的能力越来越差，所以地方上的事务由地方精英、地方家族、地方长官共同掌握。与此相联系的是：11世纪的偶像是在政府中积极有为、热衷干预世事的人，他们一方面寻求从物质上、社会上和文化上改变社会，另一方面增长国家的财富与权力，在12世纪这种偶像遭到排斥。这种变化的产生是由于与王安石联系在一起的积极有为的政府其为政之道的失败，于是到南宋更倾向于通过地方精英来控制地方社会。请包教授对此加以简要的说明。
包弼德：到南宋，越来越多的学者反对王安石的新法。新法只有50年，到南宋，很多政策没有继续下去，学者方面一直在批评。“永嘉学派”与朱熹等在这方面一样，就是批评王安石，从“道学”方面。朝廷人也批评。王的学说到南宋受批评。有一部书叫《春秋考索》，元朝时被人补充很多，大多从“道学”立场去补充。此书在南宋年间出版，里面可以看到王安石的新法还是有价值。南宋一些书院里还是主张学王安石，觉得应该让中央政府对社会更有控制性。但同时，持有此意见的人是非常少的。
姚大勇：王安石的新法在南北宋之间的评价，一方面有政治原因，另一方面也有意气之争。新法在实行时王安石用人不当，内部有不同意见论争，在下面已经造成老百姓利益受到损害，民间已有怨言，王第二次罢相以后，新法执行主要靠后来者，以蔡京为首，名义上继承新法，但实际上对很多问题没有直面相对，政治上变本加厉，打着新法旗号，执行的并不是新法。靖康之变被归结到蔡京等“六贼”身上，认为荆公新法导致亡国惨祸。故南宋初期一般人对新法无好感。很重要的原因是用人不当。
包弼德：我本来也这样认为。可是，我的快要发表的一篇文章就是讲徽宗朝廷、蔡京、王安石新法，以及它跟哲宗、神宗朝的关系。徽宗朝最坏的结局就是亡国，这不好。他们对国外的政治本来是错误的。可国内的政治，徽宗把王安石新学新法提高到最好最合理的政策实行。其实在很多方面，比如徽宗的绘画、徽宗的书法，乃至当时的社会、政治、科学技术，徽宗朝的水准可以说是北宋、甚至整个宋代成就最高的。可是我还是认为中央集权、政府和地方的关系不可以延续下去，这方面我受苏轼对新法的批评影响很深。同时我又想，在很多方面，徽宗朝是非常发达的、非常好的，除了亡国。最近美国伊霈霞组织研讨会，讲徽宗朝各方面，所以我对这个问题有兴趣，非常值得研究。原来的消极看法，应该重新考虑。
林岩：士大夫阶层很多人对新法加以反对。这怎么解释？
包弼德：可以解释。看《续资治通鉴长编》关于新法的部分，记录有王安石与神宗在朝廷的谈话。其中特别提到对“兼并之家”的抑制。王安石要限制他们的经济发展，限制他们在地方社会上的势力，因为新法的政治是要建立一个政府与民间的直接关系，不要经过“兼并之家”，可“兼并之家”是谁？是地方精英。王安石新法的一个结果，就是教育制度扩大，这也是徽宗朝很大的一个贡献。地方精英在王安石以前已经开始，从10世纪中叶很快就开始把他们划成士人，通过教育方面来加以防范。10世纪中叶，至少在南方做得比较好，一县一县，开始建立县学。宋代学校不像明朝学校，明朝的学校不是学习的地方，它代表一种参加科举考试的资格。可是宋代学生一定要受教育，就住在学校里，特别是徽宗时代。为什么士大夫反对新法？因为新法反对他们的利益，他们在这一点上是明白的。一直到熙宁、元丰，至少到元柘年间，他们已经开始了解：我们没有办法给我们所有的男子人仕的机会，那么，我们用什么办法保持我们的社会地位、领导地位？如果不做官，要做什么？如果你觉得你们家是第一流的人，你的后一代应该继续有像你一样的社会地位，如果不做官，你有什么办法？就只能在地方上发展，来保持自己的优势地位。这些我在书里有解释。这不是我的解释，只是社会学方面的学者的解释。至少在台湾，越来越多的人在这方面同意在宋代社会有这样的变迁，就是地方精英变成士人精英，这些人抗拒新法，知道这不是他们的利益所在。
三、思想史与社会史的交叉研究
张璟：包教授，您在《斯文》一书中虽然对道学的兴起做了独到的解释，但并没有对道学本身做更深入、更全面的论述，请问您现在从事的研究是否与此有关？
包弼德：写完这本书后，我就做了一些小结。现在我快要完成的两本书，一本是HISTROY OF NEO-CONFUCIANISM，即《新儒学史——宋元明到清初》[1]。我希望用一种比较简捷、清楚的叙述方式说明宋到清初的历史变迁和道学思想，把道学最重要的著作向学生作出解释，同时，从一种历史学的角度阐释道学。我在这本书中提出四个大的题目：一、道学家与政治的关系。我的意见是，从宋到清初，道学家与政治总的来说是对立的关系(opposition)。虽然科举考试中有朱熹的《四书章句集注》，有八股文，可是真正的道学家大部分是批评政府的，并不是政治的附庸和装饰。二、道学的理论。道学家自己宣称，他们找到的是真正的、实在的、固有的“性”。他们“格物穷理”所得到的“理”也是实在的、本质性的“理”。有些学者，特别是美国研究社会学的学者认为，道学家所坚持的都是因为他们读《四书》、《五经》，同时将它们内化到他们的内心里去。当然，至少我是不相信道学家发现的是本来固有的“性”，同时我也不同意，道学家就是将所看的书内在化。我想道学家最大的贡献在于，他们所找的，不是一种行为，不是将书中已经写好的内容背诵下来的，他们教给人的是一种理论，即怎么样去求学、怎么样去做人的理论，所以我的第二个大问题就是理论。道学教给人的是理论，内在化的也是理论，他们用这种理论进行思考，并对自己的行为进行规范和反省。三、“同”的观念。这一点非常重要。他们所处的世界是有矛盾的，虽然他们说基本上什么都是同一的，什么都是“和”的。道学最基本的信仰就是世界是一贯的，天地是一贯的，天人的关系应该是一贯的。直到17世纪，人们才开始不太相信这些说法。四、怎样理解道学对士人阶层所做的界定和区分，即Inclusive和exclusive的区别。Inclusive就是什么都包括在内，ex-clusive就是在中间划分界限，即在一种价值标准下重新界定“士”的涵义，除非你改变你的信仰、你的行为，否则，你不能随便进入我们的领域。这包括两个方面，一方面表示他们什么都包括在内，另一方面则表明道学家与当代，特别是与当时士大夫社会的不妥协和差异。我希望这本书这个夏天能够完稿。
林岩：美国学者田浩( Hoyt Cleveland Tillman)曾提到，20世纪80年代以来美国的宋代思想史研究发生一种转变。以陈荣捷、狄百瑞(Wm Theodore de Bary)为代表的老一辈学者多从哲学的、观念的角度来研究道学；而像田浩、伊霈霞等新一辈学者则更侧重于从文化和社会的层面来解释思想的变迁，他也特别提到了您的研究成果。
包弼德：我现在快要写完的第二本书，社会史的研究给了我很大的帮助。到南宋，士大夫就由全国精英变成地方精英。于是我就想社会、文化、思想的变迁，我们可不可以从地域的角度来研究。举一个例子，“道学”为什么会在某一个地方兴起、流行，平常研究“道学”的人不注重地域的影响，在他们那里“道学”思想与地域根本没什么关系，而只研究哲学。但是如果我们思考为什么“道学”恰好在这个地方兴起或流行，那么，我们可以通过对这个地域的了解解释他们文化中的哪些方面与“道学”有关，地方志在这方面提供了很多材料。所以十五年前，我就开始研究地方志。我研究地方志就是为了了解思想史的变迁，结果涉及的范围不但包括“道学”，也包括永嘉“经世致用之学”，不只是哲学，事实上也包括文学，我选择以浙江金华、湖州为中心。
我这本书即是关于宋、元、明、清初金华的地方文化史、思想史，当然也包括文学史。因为我找到了苏轼在湖州和婺州出版的书籍。最近我写了一些文章，介绍婺州的出版业，以“三苏”的著作为例。包括南宋潘自牧的《记纂渊海》，也是金华人写的。到了明末，还有胡应麟、李渔。“道学”方面南宋有吕祖谦，到明代也有大批的道学家。这个地区材料很丰富，地方志不少。元代现存文集最多的地方就是婺州。因为宋濂的原因，他们的文集得以保存。我现在做的就是这方面的研究。
陈引弛：这本书我最有兴趣的是你拿历史、社会史、思想史相结合的方式来处理这样一个问题。从历史的角度处理思想史的问题，这对文学研究有很大启发。哲学在某种程度上和文学有一点相似，都是精神创造。艾尔曼(Benjamin AElman)研究清代学术思想史也采用类似的方法，请问你对他有何评价。
包弼德：我们是同学。他来参加我们的课，认识他很久，大约是从1975年。艾尔曼的贡献很大，影响不小。有人说他是从事社会史研究，从社会学的立场去了解思想史。这可能说得不是很对。我们研究思想史有个很大的问题是，怎么解释宋明理学的后续发展与清代考证学的兴起，这两个现象之间的关系怎么样？目前还无法去了解。艾尔曼是不是把这种关系做了有说服力的解释，我不知道。我们需要更多元化的解释。考证学兴起在17世纪。虽然“道学”到17世纪受到清朝皇帝的支持，在士大夫学者之中也有些人还是继续拥护“道学”，可是没有像以前在明朝那么有力量。余英时有一个解释，讲“内在逻辑”（inner logic-在翻译成中文的相关著作中，余氏更习惯于用“内在理路”这一说法——整理者注），中文也出版了。他说中国的学问其实有“德性之知”与“闻见之知”两个方面，即在“尊德性”与“道问学”之间各有所偏重，因为有这样的关系，所以在宋代儒学中，朱熹就是代表“道问学”，而陆九渊就代表“尊德性”。到王阳明以后，已有转向“道问学”的趋势，所以要回到考证学。这样的解释也不算是什么解释，至少不算是有历史性的解释。我们需要对这个“内在逻辑”的历史方面的解释。我想历史没什么“内在逻辑”，历史的发展没什么规律性。
王水照：想不到包教授书写得好，文章写得好，汉语也讲得这么流畅。包教授讲了他为什么要写《斯文》这本书以及书的结构，还讲了这部书继续的延伸，一个是关于宋、元、明时期“道学”的历史性描述，一个是关于“道学”与地域相互关系的研究。许多观点都是对《斯文》这部书的进一步发挥和延伸。听下来有几点我觉得比较感兴趣，首先是对于《斯文》的写作，包弼德教授在序言里说，他是从苏东坡开始的，从苏东坡的周围然后上溯到唐，从韩愈再上溯到唐初。一般的研究方法都是从上往下延伸，包教授的研究方法是从下往上延伸。从下往上延伸确实能够获得从上往下延伸时所不能看到的视角，这对我是很有启发的。其次是《斯文》这本书揭示出我们现在对宋代思想史的看法和当时实际的看法是不一样的。我们习惯于认为道学是宋代思想文化的主流，而没有想到“道学”（二程学派）在当时可能处于边缘的地位。“道学”在南宋之所以受到重视，很大程度上经过了朱熹的组织提炼和宣扬，也就是说朱熹重新建构了学术思想史的谱系。实际上北宋的主流思想，依照我的看法，很可能是王安石。王安石“新学”是当时最突出和影响最大的学派。然后才是“洛学”、“关学”等。我们的观点受全祖望《宋元学案》的影响还是很大的。现在关于宋代学术的研究中，“宋学”、“道学”、“理学”这三个范畴是具有不同内涵的。把宋代所有的学派总起来说才是“宋学”。我们最近要办一个刊物，就叫《新宋学》，我们刊物的“新宋学”与思想史上的“宋学”相比较，其范围当然还要再扩大一点。“宋学”不同于“理学”，也不等同于“道学”。所以包教授《斯文》一书中将欧阳修、苏轼、王安石、司马光放到一个突出的地位，恢复他们在历史上应有的地位。我觉得这个观点对我是非常有启发的。最后是对南宋研究的重视。现在中国学术界对于宋代，一般是北宋研究得比较多，南宋比较薄弱，我们目前的文学史研究现状更加体现了这一特点。除了陆游、辛弃疾以外，近年来也只有“江西诗派”的几个诗人引起注意，其他人的研究都比较薄弱。包教授在著作及谈话中，都对南宋非常重视。最近他发表了一篇文章《苏东坡在婺州的被解读》，婺州就是现在的金华。通过婺州这个出版中心当时出版的《三苏文粹》、《圣宋文选》等书籍，来说明当时的苏轼并没有从学术的中心走向边缘。善于从一个地区，一个典型的资料说明一个普通的问题，这是包弼德教授书中、文章里一个很重要的方法。这种方法的运用，我想可以使我们的研究更加走向历史的还原。这些都值得我们重视和学习。
最近看到伊霈霞女士的《插图本剑桥中国史》，书后有一个附录，介绍最近若干年来英文的宋代文史研究著作，一共有22部，其中也包括了这部书。这说明宋代文史研究的重心开始发生转变。原来是日本学者的研究做得非常深入，近年来日本的发展势头似乎不及美国迅猛。现在美国学者的许多宋史研究著作都具有参考价值。他们研究的一个切入点就是家族史的研究。包弼德教授的这部书就附有晁氏家族的世系表，并在书中对晁氏家族做了很系统的研究。这些问题对于我们的同学学习和研究这段历史，都是要共同面对的。
注释： [1]包弼德教授所提及的此书，现在已经成书出版：Neo-Confucianism in History，HarvardUniversity Press，2008。且已有中译本：王昌伟译《历史上的理学》，浙江大学出版社，2010。 （整理者按：此谈话记录根据当时的现场录音整理而成，如有因声音模糊而产生的记录错误，概由整理者承担，特此说明。） ——原刊《华中学术》第六辑 感谢原文作者及发布媒体为此文付出的辛劳，如有版权或其他方面的问题，请与我们联系。本文仅供参考，不代表杭州文史网观点 | 
