作者简介：杜正贞，浙江大学历史系副教授。

原文出处：《历史研究》2017年第3期。

内容提要：

浙南地区收养异姓子，并以异姓子主祭的现象，被南宋理学家关注。随着明清宗族组织的发展和族产的扩大，乡间抱养异姓、异姓为嗣，从放任不受管制的状态，变成宗族管理、限制的重点事项，并在族谱编纂中发展出一套针对立嗣异姓的规则和安排异姓子孙的方法。在这个过程中，“民不祀非族”的理念和“异姓不得乱宗”的律条，被各方所引用和诠释；诉讼成为人们修改规则的手段。礼、法关系的历史，赋役制度变革带来国家与家庭关系的改变，宗族组织的发展趋势，以及每个宗族内部的资源分配和权力斗争，都给“异姓为嗣”习俗的产生、确认和改变带来影响。

一、问题的提出：有关“异姓为嗣”的法律演变

在中国古代宗法制度的演变过程中，无后之家的立嗣问题一直受到广泛关注，“立嗣”的内涵、适用人群、法令制度以及实际操作，有着复杂的变化。中外学界也有相当多的成果。①对相关法令的考察，一般会追述至唐代，如李淑媛所论：“无后之家养男立嗣以继宗祧、承财产的习惯，在传统中国行之甚久，惟其与养子相关之法规，却迟至唐宋始臻大备。”②笔者所关注的“异姓为嗣”问题，《唐律疏议》“户婚”下的“立嫡违法”条和“养子舍去”条，被普遍认为是后代关于禁止异姓承嗣法律的渊源。③但有学者也指出了这两条法律的不同性质：“立嫡违法”条，来源于“封爵令”，所针对的仍是爵位、身份的继承，即“立嫡者，本拟承袭”。④而“养子舍去”条下：“即养异姓男者，徒一年；与者，笞五十。其遗弃小儿年三岁以下，虽异姓，听收养，即从其姓。”⑤则是针对平民养异姓子的规范。换言之，唐代法律规定了平民收养异姓的禁忌，然而“立嫡”之说并不针对平民。

但我们也注意到，《唐律疏议》对“即养异姓男，徒一年”的解释是：“异姓之男，本非族类，违法收养，故徒一年。”⑥虽然这里只在解释“养子”，但其中提到了“异姓之男，本非族类”。这句话源自于《左传》中所说的：“神不歆非类，民不祀非族。”⑦这也是后人在论述异姓养子或异姓为嗣问题时，最常引用的经典。⑧换言之，之所以不能任意收养异姓子，是因为祖先不会接受外姓人的祭祀，这与异姓不得为嗣的观念是相通的。

宋代，关于“异姓为嗣”问题的论述开始大量出现在文献中，有关研究成果也很丰硕，而这些研究几乎均以《名公书判清明集》为主要史料。⑨蒋义斌认为，因为有关异姓承嗣的诉讼往往同时涉及宗祧继承和财产继承，司法官员的处理原则，兼及“践礼主义”和“血缘主义”，判决上，多承认立继的异姓子。⑩李锡厚也认为“宋代对于立异姓为后者，一般情况下即使并非遗弃，也不究治，甚至对既成事实予以认可”。(11)柳立言对于各种不同情况下立嗣权的归属、财产在异姓嗣子与其他继承人之间的分配状况，有相当精细的分类研究。(12)他认为，由于受到法律的规范，而且辅助法律的道理和经义都具有普遍性，南宋官员对于异姓承嗣纠纷的判决具有一致性，即“必须得到较多有资格立嗣的人的同意，才立异姓”。(13)这些研究致力于恢复宋代相关法律的面貌和官员在执法实践中的解释、取舍，但较少深入分析唐宋之间以及宋与此后朝代之间法律的演变过程。

由于唐代的相关研究主要是对法律条文的解释，而宋代的史料则是反映司法实践的《名公书判清明集》，因此学者们很容易产生唐代异姓养子之禁严于宋代的印象。但唐宋之间的变化绝不仅仅只是严密还是松弛，或者是否有“立继”、“命继”之别。有学者认识到，最重要的变化是，上述唐代的两条法令在《宋刑统》中被合编在了“养子”条下，后来进一步演化为明清律中的“立嫡子违法”条。反映在司法实践中，“收养与继绝经常被冠以立嗣的名义”。(14)于是，“养异姓子”也就在文字表述和法律解释上与“以异姓人为嗣”发生了联系。这个发现，不仅对于我们理解法律条文的演变具有重要的意义，而且还启发我们思考宋代以后对“立嗣”诸问题的讨论，这些讨论所使用的观念、理论、词汇可能都来源于《春秋》等经典或唐律，但它们所针对的社会制度和问题已经与唐代不同，特别是宋代以后的宗法庶民化和宗族组织的发展。换言之，我们考察宋代之后“异姓为嗣”的问题，不能不考虑其前提是将之前针对贵族和特殊身份人群的宗祧继承制度，应用到普通平民当中。

元代相关法律最初承袭自金代，规定养异姓子者有罪。但从《元典章》和《通制条格》的记载来看，这条法律很快就被推翻了。刘晓认为“至少自元朝中期开始，在立法中已经取消了禁养异姓子的限制性规定”。而且“立嗣性质的异姓养子也大量存在，这一现象在元人的记载中比比皆是”，“当时有很多人对传统立嗣的原则规定漠不关心”。(15)他也认为这并非元代开始出现的新现象，在南宋时期即已盛行。从明清史学者的研究来看，这种现象在此后的时代也一直延续。但与元代不同的是，明清的法律开始更加明确和严格地禁止立嗣异姓。

《大明律》“户律”“立嫡子违法”条：“其乞养异姓义子，以乱宗族者，杖六十。若以子与异姓人为嗣者，罪同，其子归宗。其遗弃小儿，年三岁以下，虽异姓仍听收养，即从其姓。”(16)因为对比唐律，量罪从轻，这也常常被认为是国家对立嗣的管理松弛的证据。但是从另一方面看，承袭自唐律的“其遗弃小儿年三岁以下，虽异姓，听收养，即从其姓”在《宋刑统》和明初的《大明律》中都没有改变，南宋和元代的司法实践中，也常常以此作为对异姓承嗣网开一面的理由。但是到了晚明，有律学家强调，即便收养三岁以下小儿合法，但也不能立为嗣子。(17)清顺治三年(1646)将此添加入律：“其收三岁以下遗弃之小儿，仍依律即从其姓，但不得以无子遂立为嗣”，至此，可以说彻底断绝了“异姓承嗣”的合法性。(18)因此，至少在禁止以异姓为嗣的法律表述上，明清时期相较于宋元更加严格了。

随着明清史料的扩充，学者们开始利用族谱、契约等材料进行研究，因此在法律和司法实践之外，更多关注社会中立嗣的实际情况、习俗。栾成显对徽州《腴川程氏宗谱》做了统计，发现该族明清异姓承继与同姓承继的数量基本相同。(19)根据史志强对刑科题本案例中立嗣对象亲缘关系的统计，异姓承嗣占37.1％，比叔侄、五服和族亲的比例都高。(20)这些都说明，尽管清律完全禁止了异姓为嗣，但社会中以异姓为嗣的现象相当普遍。论者多以人情、习俗解释这些现象存在的合理性。栾成显认为徽州族谱中大量存在的异姓承嗣记录，说明了封建宗法关系的松弛。郑振满在论及福建的异姓承嗣时说：“在清代福建，有不少宗族禁止‘血抱螟蛉’……清代后期，有些宗族不得不承认既成事实，对收养义子采取较为宽容的态度。”(21)

法律史学者更多关注到这些“习俗”与法律、司法之间的关系。梁治平将“异姓为嗣”作为是被法律和一般“宗族法”严格禁止，又在各地广泛存在的习惯。(22)李小标继承了梁治平的观点，认为“普通百姓通过适当修正自身行为，由少及多，形成习俗，不但乡里之间已不以此为嫌，连有的家族亦可容忍接纳，这就使法律条文在很大程度上失去行施的效力”。(23)吕宽庆就清代的立嗣继承问题著有专书，他也认为，“这种立异姓人为嗣的情况在清代随着时间的推移而越来越多，地方官员在实际司法中遇到这种情况，也是随着时间的推移，其态度越来越淡化。”(24)

概言之，在对明清史料的考察中，尽管研究的区域和重点有所不同，但结论基本是一致的，即：在法律或社会中原来存在着严格的立嗣异姓的禁忌，但这一禁忌逐渐被突破，形成了各种允许异姓承嗣的习俗，由此也影响到了诉讼中的执法和判决。正是这一模式化的认识，是本文认为需要重新检讨的。

笔者认为，学者们对“异姓为嗣”法律的演变有过较全面的考察，但是由于对社会习俗的产生和变化，缺乏过程性、长时段的研究，这导致了对“异姓为嗣”法律与相关社会习俗之间互动关系的分析存在很多空白。如果我们从过程的角度重新思考这个问题，首先，是要区分收养异姓子的行为与将此行为冠以“以异姓为嗣”之名，这两者之间的差别。平民收养异姓子的行为固然一直普遍存在，但是它们特别受到法律关注，并被称为“异姓为嗣”，进而在社会中成为一种禁忌，却是历史过程的产物。而且，在不同的地域和宗族中，这一过程出现的时间和契机都有可能不同。其次，以禁立“异姓为嗣”的法律、禁忌为参照，平民收养异姓子的行为才被士大夫和百姓定义为一种地方“习俗”。最后，以上述一系列过程为前提，才有了学者们所描述的，所谓习俗、习惯对于法律的突破。换言之，所谓的“习俗”并不是一种自在于社会中的行为和现象，而是被官员、地方精英和古今学者等拥有话语权力的人关注和定义的结果。它们是以礼、法等概念为参照系被划定出来的。如果不回复到习俗被定义的过程，而直接讨论它们对法律的突破，那么对于礼法与习俗之间关系的理解，至少是不完整的。

因为习俗往往具有地域性的特点，我们的研究只能从区域性的个案开始。本文利用浙南地区的材料，考察“异姓为嗣”的观念和有关习俗在当地的形成演变过程：(25)相关的法律和观念是如何进入到地方社会中，在具体的社会传统、权力关系和历史情境中被人们所认识、诠释和利用，进而在地方文献中出现了很多针对“异姓为嗣”的规则。希望能以此为例，细化我们对礼法与习俗之间历史关系的认识。

二、立嗣与禁止“异姓为嗣”观念的出现

南方地区收养异姓子、“以异姓为后”或“异姓为嗣”的现象，最晚在南宋就被官员学者们所注意，并被他们斥为地方陋习，记载于史籍中，其中尤以福建最为突出。治宋元史的学者在《名公书判清明集》和《元典章》中找到了大量例证，有些人认为这是东南地区士民的偏好，(26)也有学者认为这并非特例，(27)只不过这里最早被提倡礼教和宗族建设的士大夫所注意而已。与福建毗邻的浙南温处二地，人口的流动和经济文化都与福建关系密切，自晚唐五代到宋元都有大量移民由闽入浙，(28)也有与福建类似的收养立嗣习俗的记录。南宋永嘉人徐寓曾经就自己家乡以异姓为后的现象，求教朱熹：

后世礼教不明，人家多以异姓为后。寓所见乡里有一人家，兄弟二人，其兄早亡无后，遂立异姓为后。后来弟却有子，及举行祭礼，异姓子既为嫡主，与凡题主及祝版皆用其名。若论宗法，祭惟宗子主之，其它支子但得预其祭而已。今异姓为后者，既非祖宗气血所传，乃欲以为宗子而专主其祭乎？寓意欲以从弟之长者共主其祭事，亦同著名行礼，庶几祖先之灵或歆享之，不知可以义起否？伏乞裁教。

朱熹对此的回答是：“立异姓为后，此固今人之失。今亦难以追正，但预祭之时尽吾孝敬之诚心可也。”(29)徐寓与朱熹的这一段对话，一方面透露出“以异姓为后”的行为常见于当地；另一方面也表达了尊慕理学的士大夫对这类行为的焦虑。这种焦虑感来自于他们认识到，乡里所为违背了“礼教”、“宗法”。但朱熹对于乡间长期流行的“立异姓”行为，只是感觉无可奈何，甚至并没有积极“追正”之意。徐寓、朱熹的议论代表了学者的观感，正如徐寓所说，南宋当地的普通人对此是习以为常的。族谱中的信息也可以提供类似的证明。

宋元时期，浙南已经有零星的宗族创设的举动，与临近的福建地区相似，(30)这些初始形态的宗族常常以佛寺、墓所为祭祖的场所。(31)南宋龙泉何氏是浙南宋元明时期地方大族的代表。据邓小南的研究，该族族人之间虽然历宋元明三代均有联络，但却四散居于各地。(32)他们在明代天顺元年所修的族谱，是浙南现存版本较早的族谱。族谱记录了何氏从五代时始迁于龙泉至明初共17世的族人谱系。在这部族谱的凡例部分，有“凡无子而下无书，或早卒及入释道者直书其下，示其支已绝也”一条，族谱认定为族支已绝的状况，包括“无子”和子孙入释道两种，但族谱没有对收养异姓或以异姓为嗣的情况作出规范。根据该谱宗枝图的记载，最晚在北宋年间就有族人“出继外姓”，(33)且至少有8例以外姓人为嗣子的记录。其中有2例是立外甥为嗣，如第十世处震“无子，立甥□儿胡留知府孙入继”。(34)其余6例是没有亲属关系的外姓入继，其中大部分仅在姓名之后标注“外姓入继”或“绍某地某男为司(嗣)子”。他们与其他何姓后代一样拥有统一编排的行号，他们的子孙也世代保留记录在宗谱中，与何姓子孙没有区别。这件族谱对于异姓嗣子的记载方式，说明明初龙泉何姓的异姓为嗣并不被禁止，异姓嗣子在宗族中的实际权利和地位也没有受到太大的影响。

到了明代中晚期，有关立嗣异姓的禁忌，开始更多地表现在族谱中。嘉靖十二年(1533)泰顺《桂峰陶氏宗谱》《凡例》：“不许异姓继述乱宗。”(35)该《凡例》由陶氏“十九世孙治臣校正”，也就是大约最晚在明代天顺前后，异姓不得入谱的规范就已经出现。万历二十九年(1601)泰顺罗阳镇《罗阳南阳叶氏族谱·历代事实》中记载，该族先祖在明代正统年间定居于罗阳，第二代宗梅公即收养了一位潘姓同乡的后代作为养子，“初抱邻人潘巡检尹序公嫡弟尹圮为嗣”。此后宗梅公又亲生三子，也以“尹”字排行。(36)抱养子尹圮这一支一直存在于族谱的记述中。但万历谱的《凡例》也规定：“若取异姓者继之，直书曰某姓之子某绍继，度(杜)数世之后无同姓为婚之弊。”(37)修谱者已经开始特别关注到这类行为，并以谱例族规的方式进行规范。

在《清源何氏宗谱》等明代族谱中，我们还注意到另一个现象，即尽管存在着不少族内过继和立继异姓的情况，但也有很多族人被记载为“无后”“无传”。除了清源何氏的例子，如前述万历《罗阳南阳叶氏族谱》中也常有“嗣止”、“无传”或者收养异姓子为嗣的记录。(38)处州府遂昌县的平昌俞氏，族人俞得济曾在明代宣德年间出任刑部主事。根据谱序，俞氏先人在正德年间初修族谱，此后在万历、雍正、乾隆、嘉庆、光绪年间都有重修。该谱所录明代前期族人中因无子而“不嗣”、“不祀”者甚多。这些族人的生卒年月、婚娶和生育记载详细可信。这种情况反映了在宗族还未建立或宗族发展的早期，立嗣的观念和实践都不如此后普遍。族谱显示，生活于成化以后的俞氏族人，开始有零星继嫡侄为嗣的事例。在明末清初，立嗣的记载开始增多，同时也出现了出继异姓为嗣的记录。在雍正以后，出现了立异姓为嗣的记录。乾隆以后无子立继成为通常的情况，而“不嗣”、“无传”者则成为少见的个案。不少族谱的记录中都说明，在明代中期以前，无子者是否立嗣，还主要是当事人和家庭自己的选择。无子者需要(甚或必须)立嗣的观念开始普及，甚至成为族规，是宗族组织发展之后才逐渐出现的新现象。

直到嘉庆年间重修宗谱时，平昌俞氏族人才专门针对“异姓子孙”制定族规。他们借鉴了当地其他宗族的做法，为这些异姓子孙另立《外篇》，附于族谱的最后，并且制定了《外篇规则》：

嗣后附外篇者仅与行不与第，聊为别同异，终恐以稗乱苗也。凡遇祠祭，主祭及执事者，推举本族亲派，而异姓子孙勿与焉，亦所以辨正宗之意也。夫此外篇之说，既已一一从俗矣，而异姓助祠，别族亦有此例，夫独不当从俗乎。今而后如有欲继异姓者，即于立继承祧之日，将其继产公计，总以三股为率，内取肥田一股，入祠祭享，永以为例，不得徇情。若挨延至后，庸有继产荡废，斯无及矣。倘恃强不遵者，众当呜鼓相攻，不容载谱，并其继产尽行入祠，庶为后人继异者所警畏也。(39)

《外篇规则》一方面正式承认了立异姓为嗣，但又通过设立《外篇》和专门针对异姓子嗣的族规，如不许主祭、执事，必须捐助祠产等，将他们和本姓子嗣区别开来。此时，立嗣异姓显然已经是宗族事务，而非仅仅立嗣家庭自主的事务了。

立嗣观念的普及和对异姓子嗣的排斥，都是在宗族发展过程中逐渐建立和严格起来的。在创建较晚的宗族中，这些规则的出现就更为晚近。嘉庆二十二年(1817)泰顺泗溪《前坪张氏宗谱》记载，前坪张氏始迁祖在顺治年间才由福建福宁州迁居于泰顺。至嘉庆年间，四世孙日华开始营建宗祠、编修族谱。这部族谱的凡例中有关立嗣的条规如下：“若异姓抱子，亦必直书某地某人之第几子。”(40)这是一种对抱子地位较为中性的表述，并没有定义抱子是否为“嗣”，也没有限制抱子在宗族中的实际权益。根据这部宗谱的记载，这个刚刚起步的宗族功臣是日华的父亲第三世肇士公，他创下了一番家业，并且将其中的一部分捐置为祭田、养贤田、书灯田等族产。但肇士公另一项被称颂的“义举”，正是有关他早年收养的潘姓抱子。这位抱子成年娶妻后，离开了张姓回到福建老家，但不久就去世了，其妻改嫁，留下了年幼的儿子。肇土公即派人接回了这位孤子，这位异姓孙儿的名字按照张氏排行，名为周川，“现今酌分财产，乡邻并无间言”。(41)周川还以侄子的身份，参与嘉庆年间多份宗族契约的签署。宗谱中特别刊刻了周川所立的《铭恩文据》，记载了周川与众叔分家的约定：

祖暨叔悯身孤幼，招回抚养，娶林氏为室，生五子一女，长子亦已婚配，同室聚处，衣食无虞，实祖暨叔养活之大恩也。但因叔父年逾六旬，自言精神渐倦，方择吉期分爨。将屋宇田园产业或分或抽凭族戚立有分书。令身照分书永远管掌，又所抽祖易庵公祭田及所抽养贤书灯之田，并前后所置等处山场园圃余基，俱令身照分书仝天地人三房永远四股轮流合分为业。(42)

在这份契约中，我们尤其注意到对于族产的安排，作为异姓抱子之后的周川，不仅在取名、宗族合议事务中与张姓子孙没有差别，而且对于族产权益的分配也是平等的。当然《铭恩文据》签订本身，也可以解释为应对他的特殊身份的特殊安排。

上述宗族案例反映了浙南宗族在明清时期发生的变化。宋元时期零星出现了宗族建设活动，包括族谱的编修、义田的设置和以寺观墓所为中心的祭祖活动等，但这些宗族组织对族人行为的规范，并不严格。明代的宗族仍然多是一些高层士绅家庭主导下的产物。与邻近的闽西、闽北情况相似，当地百姓普遍开始建立祠堂、增置族田，是晚至清代中期才开始的。在这个过程中，人们对“立嗣”、“异姓为嗣”逐渐产生了广泛的关注，并在族谱编纂中发明出一套针对立嗣异姓的规则和安排异姓子孙的方法。这套规则和方法明显与礼法有关，却又不尽相同，如同上述《平昌俞氏宗谱》《外篇规则》所写的，它们被当地人称为了“俗”。

三、有关“异姓为嗣"的族规谱例及其变化

清代浙南地区的族谱中普遍出现了专门针对“异姓为嗣”的族规谱例，一般这些族谱用以下几种方式来安排族中的异姓子孙问题：

(一)在族谱修纂体例上作区分

如前所述，明代《清源何氏宗谱》就在异姓子嗣名下注明其出身，与法律上禁止异姓为嗣严格化同步，清代浙南的族谱也大都强调要对异姓子孙和本姓子孙进行区分。同治年间重修的《花园赵氏宗谱》中说：“古人螟蛉略而不书。今人亦有取其记载。然记载无别，恐非所以昭原委也。……宜纪以详明，庶百世之下，见木本水源之亲，知有抚养承祧之异。”(43)除了明代族谱在异姓子孙后标注“养子”“外姓入继”的方法之外，清代族谱中还出现了用不同颜色牵线，区分异姓和本姓的做法。如道光二十九年(1849)温州《天荷社蔡氏宗谱》：“抚子本属螟蛉而非血支，即有不得已抚养者，必注明某姓抱入，支别红黑之殊，所以存桑梓之望，尤恐异姓而乱宗也。”(44)光绪三十年(1904)续修的《八甲杨氏宗谱》、宣统三年(1911)增修《木氏宗谱》也都是这样处理的。

另外一种更明显区隔两者的做法，是如前文所列平昌俞氏的例子，即在修撰族谱时，不再把异姓子孙与本姓子孙放在同一图谱之中，而是另立单篇，附于本姓宗枝图谱之后。道光年间，《包山陈氏宗谱》重修时，新订了一条规矩：“螟蛉继子及招赘恩养者，皆非一本之亲。今从族议，概不录入，恐其乱宗且望其归宗也。但另置几幅，注明本姓，附卷三后，姑存其名而已。”(45)就像《俞氏宗谱》中所说，这种用内外篇来区别对待异姓子孙的做法，在清代浙南宗族中很常见，他们称这样做是“从俗”。

(二)规定立嗣异姓的程序及限制异姓子孙的权利

针对立嗣异姓的族规，包括对立嗣范围和程序的规定，以及对异姓子嗣宗族地位和权利的限制。规定异姓子孙不能担任宗族领袖，是很常见的族规。例如遂昌《李氏宗谱》在表达要严格排斥异姓继嗣的同时，规定之前入继的异姓不得主持本族事务：“严继异。我族从前甚多，不谓乱宗，抑且有害。自兹以始，须依昭穆推立，不许再行继异。倘无可推，产业归祠公祭。若蹈前辄，不孝同论。夫已继者，奈先人所为，今仍听其与祭而已。至若本祠大小事务，不得与闻，紧要字墨不得与存。虽属分尊，而族长亦不得居，以别同异也。”(46)与之前论者认为，民间异姓承嗣之禁从严格到逐步松弛的结论不同，至少也有大量的宗族规约透露出相反的信息，即乡间的抱养异姓、异姓立嗣，从放任不受管制的状态，变成宗族管理、限制的重点事项。

龙泉《高浦李氏族谱》规定：“凡抱异姓为嗣者，必书明由何姓而入。俾其日后知所从来。敦族规也。”(47)在《族谱旧规九条》中又详细说明：“抱养异姓之子，例无承立。但移花接木，事既有矣，举废继绝，义亦因之，然而立之之例，当先通之族长，上告宗庙，下谋合族，始许入继。如悖众违规而逞私擅立者，授受俱议罚银十两，贮祠公用，仍行公择。异姓原不承祧故也。”(48)根据这一族规，立嗣异姓从立嗣家庭内部的事务，变成了宗族层面的公共事务。

遂昌上坪毕氏也对立嗣异姓的范围和程序进行规范：“立嗣过继，经有明训，律有正条。务在昭穆相应，须从幼抚养，浃肌沦髓，告庙闻众，置立请帖付卷。以存日为主，不许于殁后溺爱妄立，以种讼胎。”接着又说：“异姓不许过继立嗣，紊乱宗支，以致上祖不安。如悯其无后，不得已而或继之，则议出祭资银二十四两，准其载在谱尾，不得入于正谱。”(49)这条族规在族谱编纂方式上区分异姓子孙同时，制定了针对立嗣异姓的程序，作为入谱的条件，这些以异姓为嗣的家庭被要求向宗族捐输银两，或者将一部分家庭产业充作族产。

捐助族产是清代以后当地不少宗族接纳异姓嗣子的必要条件。龙泉季山头季氏在道光年间才开始修订族谱，在这版宗谱的记载中，大量的无后成年已婚族人并没有立嗣；也并没有关于立嗣继承的族规。但是在龙泉市档案馆所藏1922年的一件诉讼档案中，存留了一件该族族人在1912年所立的契约。这件契约说明，在当时季山头季氏宗族中立异姓为嗣者，也被要求捐助祠产：

立拨字。季有森娶妻张氏，未生有子，续弦金氏，叨生一男，取名季马清，配妻叶氏，单生一女，并未生男。不幸马清夭逝，恨无继嗣承继，亦无相当。予思不孝有三，无后为大。承亲族抱得潘恒举之子，取名季永生，为孙。复将媳叶氏招得张学松入赘，言定长子回宗，幸生一子，取名福生为孙。二孙接继宗枝，即将祖父遗下并自手创置产业，拨出租一十硕正与季山头本源祠族内，以作冬至祭产，其租自拨之后，任凭祠内收租，过割完粮，永远管业，日后修造宗谱，任凭抱养之子添名入谱，两无异言，恐口难凭，立拨字永远为据。

　　 一批安福庄正字八号后坑园粮一亩零九厘九毛

　　 正字九号土名后坑园粮一亩九分三厘五毛

　　 其粮向季有赐户推割

　　 中华民国元年阴历十月二十九日立拨字季有森(押)

　　 在见侄  永佳  永书  永嘉  永恭

　　 依口代笔  季火仁(50)

根据这份契约，季有森要向族祠捐助田产，以换得所立的两位异姓抱孙能够登入族谱。但进入族谱还并不等于他们今后就能享有和同姓子孙相同的宗族权益。

族产收益的权利是宗族排斥限制异姓子孙的最现实的原因。龙泉县道光年间的《埠川张氏宗谱》中还没有禁止异姓抱养子入谱的族规。(51)有关的族规在光绪年间才出现在新增谱例中。光绪族规中说，“异姓不得乱宗，例有明条”，但异姓为嗣的情况在张姓宗族中已有十数家，谱例斥责他们的这种行为是“藐先祖而舍亲爱，悖宗法而违国典，实属有意乱宗以害后世；理有不合，法所当诛”。“兹族众所以严议修续宗谱，毋论幼长，凡属异姓螟蛉之子一概不准载入宗谱，并不准附载族谱，杜非种防乱宗也。后裔永遵此议，即或无子，应照例承祧，以归一本，违者即属不孝，禀之官长，律以欺宗渎祖之罪。”这些论述引经据典，似乎认同并接受了法律上的规定，即严禁立异姓为嗣。但紧接着的下一条谱例却补充说：“螟蛉之子既遵例永不准载入宗谱，时姑念……(缺文)出钱一千文入祠，注明轮流祭谱内者，递年清……(缺文)准其全家子孙入祠与燕，以宾客论；如逞强越分……(缺文)例，遂逐归本宗。至祭田轮及该螟蛉抱父名下，该螟蛉有无承值，是螟蛉本房事，着自抱父遗据为凭，与别房无涉。”(52)这个安排把宗祧继承和族产继承分割开来，异姓子不允许入谱，但却可以通过捐助祠产进入祭谱，参加宗族祭祀的聚会，而且异姓子孙可以凭遗嘱享有轮值祭田的权利。

这些材料反映了同一宗族不同时期族规的变化，说明了对“异姓为嗣”的行为以及异姓嗣子权利的种种限制，并不完全是从宗族开始建立的时候就出现的，而是随着宗族权力的增大，尤其是族产规模的扩大，而逐渐增添的。正是因为嗣子身份的认定涉及遗产、族产的重新分配，因此这些族规谱例也在宗族权益上对异姓子嗣设立了特别的约定。也有的宗族为此做得更加彻底，即逐渐将异姓嗣子完全排除出了宗族。

(三)严禁“异姓为嗣”与不许异姓子孙入谱

清代中后期的族谱中，能看到不少严格禁止以异姓为嗣的族规和谱例。有的族谱先是开始对不同来源的异姓进行区别，如光绪三十三年《永场二都榕树下徐氏大宗谱》：“族内螟蛉继子凡自幼抚育与随母带来，必注明原姓。皆准其列入。彼亦略有恩情。除此两等外，当行严斥，后概勿准列。”(53)将异姓为嗣限制在抱养的幼儿，这一点与唐代以来对抱养三岁以下小儿允许即从其姓的法律，似有相合之处。有的宗族则将所有异姓都排斥在了族谱之外。如同治《孤山潘氏宗谱》规定：“有异姓不许绍续入谱。”(54)光绪重修《戚氏家乘》：“本支不许立异姓为嗣，亦不许出继异姓。”(55)但由于族谱代代重修重刻的特点，仅凭这些晚近的、单一版本的族谱材料，我们无法确定这些严格禁绝异姓承嗣的族规谱例的出现年代，以及它们经历过何种演变。

泰顺《岭北道均洋荥阳潘氏族谱》初修于明代成化丁亥(1467)，二修于万历乙酉(1585)，三修于雍正乙卯(1735)，现存可见的是乾隆五十四年(1789)重修的版本。族谱系图部分记载，早期族人的养子、立嗣等行为是相当随意的，不仅有立异姓为嗣，而且在族内择嗣时也并不严格遵守昭穆相当的规则。不论是立嗣同姓还是异姓，同样都被记录为“抱子”。但是乾隆五十四年的族谱凡例规定：“若以侄孙而继伯叔者，不敢妄书。前修谱者不知此意。谱中间有此情，又不知立嗣出继之典，乱书抱子，今皆改正。”(56)“异姓抱子，诗曰螟蛉，似不应入谱，但旧谱所载，令姑存之。但必书抱某村某人之第几子，使后人有所考证，其后裔又必书本姓某，亦以示非吾宗之意。”(57)相较于之前的情况，新谱不仅对各类立嗣行为的区分更加严谨，对异姓与本姓子嗣的区分也更加清晰。而且在《宗规》部分禁绝了之后立嗣异姓的可能：“立嗣当慎：……不得立异姓之人，以乱宗祧，如外甥内侄养子之类，均不得立。并不得以己子与异姓之人为嗣，宜遵律例，不可故违。”(58)《岭北道均洋荥阳潘氏族谱》的凡例和宗规，展示了该族禁止异姓为嗣的规则从无到有的建立过程。遗憾的是，由于缺乏早期版本族谱的比较，我们仍然并不能判断现存于乾隆谱中的“凡例”是修订于何时？换言之，我们并不确切知道上述变化发生在哪两次族谱修订期间？以及促成这些变化的具体事件和历史背景是什么？

一些记载了多个不同年代的族规谱例，或者保存有多种版本的族谱，为我们提供了考察族规演化过程的机会。根据道光二十年(瑞安)《徐奥濮阳吴氏族谱》的序言，该族族谱初修于康熙乙未(1715)，二修于乾隆壬子(1792)。(59)在较早版本的《凡例》中，有关“异姓为后”的条文是：“以异姓为后者，书抱某村某姓某人之第几子，使后人有所考证。间有缺文者，其子孙所开未详也。”(60)道光版的《凡例》则增加了一条：“抱异姓为子。前谱载明，抱某地某人第几子为嗣，并无禁忌。但物故鼎迁，忘其自出，终难免同姓为婚之嫌。所为族中公议，从前抱子，自当遵前谱载入，毋庸另生异议。惟日后继嗣，必须祠下择立，不得复向异姓抱来为后，庶免乱宗，亦无启衅。”(61)早期的《凡例》说明，彼时立异姓为后的情况并不少见，族谱中或记载或漏记，大家并不为意。之后，徐奥吴氏宗族对于立异姓为嗣的态度，经历了从宽松放任到严格禁止的转变，最终在道光年间禁止异姓入谱。

从大的背景来看，这些族规谱例的变化，固然与宗族权力的加强，以及宗族对族众家庭经济干预的加深有关，但具体到每个宗族修改族规谱例的直接原因，却往往是与特定的冲突纠纷有关的。前述遂昌《李氏宗谱》，在谱例中严格禁绝异姓承嗣，但其中又记载了这样一则契约：

立议拨约，族房长承礼等，缘有永寿公派下仕教无传，螟蛉周姓之子承煌为嗣。先年造谱之后，突被长房有等不法之祠孙将谱扯毁，遂绝其后。承煌随时改还原族。今仍有长房之长孙家齐复绝无传，自幼抱领姜姓之子日枕为嗣。公议怜其长孙不可绝祀，故着家齐代贴伏理钱十二千文，交祠公用，谱造外篇。另将祠产划出土名东司坛田一丘，计实租二硕，拨与仕教公亲房子孙承管。历代任凭仕教亲房后裔自种自收管业，永作祭扫生终之资，递年完粮，祠内自行料理，不涉仕教公系下之事。自拨之后，不准私行盗当，并无反悔枝节等情，各有此色，以作不孝论恐口无凭，特立拨约，永远为据。光绪丁丑三年夏月日立族房  承礼  承喜  经管  家宏  家扬  家荣。(62)

这则契约记录了宗族内部先后两场关于异姓子继嗣的纠纷。永寿公派下的异姓承嗣遭到了长房的阻挠，抱养子被迫归宗，以致永寿公派下的一支绝嗣。但是若干年后，长房乏嗣，也希望以抱养异姓子为嗣，永寿公派子孙得到了一个报仇的机会。长房不得不将自己的一部分祠产划归永寿公派承管收益，作为补偿和获得承认的条件。在这个例子中，宗族规则的制定、打破和重建都仰赖于族内各派的斗争和协商，这恐怕才是所谓“族规”、“习俗”在社会中的实际运行状态。

综上所言，我们分类讨论了浙南清代族谱中涉及“异姓为嗣”问题的编纂方式和族规谱例，发现这并不是一套与生俱来、固定不变的规则。与法律中出现禁止平民立嗣异姓的条文一样，立嗣异姓的禁忌在地方社会中被认识、成为族规、对财产的继承、分配发生影响，也经历了一个从无到有的过程。宗族对“异姓为嗣”的态度，取决于每个宗族当时的具体情况：旧的传统、族产的数目、分配方法和宗族内部的权力格局、异姓抱养子及其后代的势力，等等。由于这些具体情况在不断改变，因此相关的族规也总是在修订和改变中。

同时，我们也注意到，在这个动态变化过程中，自唐代以来规定“即养异姓男”、“乞养异姓义子，以乱宗族”、“以子与异姓人为嗣”违法的法律，以及背后支撑这些法律的“异姓之男，本非族类”、“神不歆非类，民不祀非族”等礼制观念，都发挥了重要的作用。我们在前述族谱中已经多次看到“立嗣过继，经有明训，律有正条”、“悖宗法而违国典”、“宜遵律例，不可故违”等表述，它们均以法律和宗法礼制作为禁止和限制立嗣异姓的理由。

四、法律诉讼与族规的形成

如前所述，清代的族规谱例常常引用大清律例，但人们往往是根据自己的需要来选择和理解法律的。因此，不论是在支持还是禁止“异姓为嗣”的论述中，都可以看到人们引述法律。例如光绪《文明坊周氏宗谱》中说：

鞠子亦入谱。律曰：遗弃小儿听相收养，即从其姓。亲生父母不准告认。又日：旗人义子自襁褓抚养成丁，以继其后，即准另记档案。此法缘情立，非圣人莫能制也。大理王朗日：收捐拾弃，不避寒暑，救垂绝之气而肉必死之骨，可谓仁过父母。故亲生不准告认。孙吴周逸，本左氏子，为周所养，周氏又自有子，人成讥逸，逸敷陈古今，卒不复本姓。故成丁即准另记档案。凡族中暮年无子者，或立继或抱养，慎自择焉可也。(63)

这段凡例引述了多则典故、律例，来证明允许抱养的合理性。其中旗人义子例显然并不适用于汉人，但这条例文所承载的“法缘情立”的原则，又赋予这条与法律相违的谱例以解释的余地。

宗族规约中根据需求征引、解释律例的做法，十分常见。遂昌石练吴氏是典型的例子。族谱记载，吴氏最早修谱是明代隆庆年间。尽管现存的版本是1944年的重修本，但保留有隆庆、万历、雍正、乾隆、嘉庆、道光、同治、宣统历次重修所撰的谱序和“修谱祠规”。每一版的“修谱祠规”都应对宗族中新的问题对旧例做出补充和修正。因此，这些祠规记录了吴氏宗族从晚明到清末的宗族规范的变化过程，其中最重要的部分就是有关立嗣异姓族规的变化。

最初的《隆庆已巳续谱祠规》并不禁止以异姓为嗣：“若本宗子孙出继为异姓嗣者，分注而不列图；其继异姓子为嗣者，正派不书，姑附之余录，防乱宗也。”(64)只是说明在族谱中需要另列一篇来区别这些异姓子嗣和本宗正派，除此之外并没有说明两者在族内权利和义务上有所分别。《万历戊午续谱祠规》相关条文没有更改。到了《雍正癸丑续谱祠规》中有了重大变化：

子孙不幸乏嗣，立继先推同胞，次堂，再从堂，由近及远，总以本宗推立，此定例也。吾族祖训有异姓立继者，编入余录，不许正图，原以惩乱宗而杜后人继异之念。兹谱之续，仍循旧规。嗣后乏嗣，如再有不从本宗昭穆推继而敢异姓继子者，即余录亦概不收。祭祀不许入祠。如本宗应继者或以其人贫乏不肯承祧，族房共行攻击，以律例斩嗣论。余录者乏嗣，惟向余录推继，无容正派承祧余录，庶免内篇降为外篇，别异也。(65)

雍正时期改定祠规，用“以律例斩嗣论”来警告族内不肯承祧的行为。而且该版祠规还斩绝了异姓承嗣编入外篇余录的可能，规定原来余录中的异姓子嗣如果乏嗣，只能在余录子孙(也即异姓子孙)中择继。《乾隆甲午续修祠规》、《嘉庆已巳修谱祠规》没有修改这～祠规。《道光戊戌续修祠规》中记载了这样一件事情：名列于余录中的国盛公乏嗣，但余录中没有合适的继嗣人选，根据雍正祠规，他不得不面临绝嗣的结果：

国盛公因余录乏嗣，无从推继，愿将手置产业请纳入祠，奉祀房祖仕俊公生辰并本生祖父坟茔。当时酌定祭规，举行已久。查旧谱有俟身后酌嘉其祭一条，尚无定论。今议以其夫妇生辰各设一祭，酬其孝思。(66)

根据他在余录中的小传，国盛公生于康熙五十二年，卒于乾隆四十三年，他的曾祖父是由章姓过继而来的。国盛公生有一女，并招有赘婿，但因为年老乏嗣，他生前就将水田13亩、计租41硕的地，还有居住的房屋、店屋等都捐为祠产。他的女儿和赘婿只是得到了作为奁资的浮租30硕田产。(67)国盛公的例子说明了雍正年间的族规，曾经得到相当严格的执行。

但是，很快族规就再次做出了调整。《同治辛未续修祠规》对雍正祠规进行了解释：

继立异姓，律所不禁。我祠旧规，有不从本房推继而再立异姓者，即余录亦不许入等语。此特为本房尽有可继而妄为立异者遏其流弊，不得不剀切言之。乃后人从此误会，遂谓一概不准继，以致令本房无从推立者，枉作若敖之鬼，九原之下能无怨痛？如果旧规本意若是，则斩祀一言不几自蹈其咎乎？谨将该规意义细绎申明：凡有不幸乏嗣而本房亲疏实属无可推继，准于外甥内侄中相与商定，择而继之。仍遵祠规，收入余录，却不准徇私乱收，致贻不类之诮。若曾娶妻室而无端出嫁(家)者，既已自甘绝祀，何必再事乱宗；且或本房尚有可继，均不得援以为例。此盖仰体祖训，谨行申释，以免后来再误，致负前辈初心，并非敢有更张，邻于违背也。(68)

这次对祠规的重新解释，开篇就是对大清律例有意或无意的误读。所谓“继立异姓，律所不禁”，正与大清律例中的有关法律相反。虽然重启了异姓承嗣之例，但相比于最早的隆庆祠规，强调了只有在本宗无人可继的情况下，才能够异姓承嗣；而且可立嗣的异姓的范围也缩小了，即只有外甥和内侄可以承嗣。

吴氏宗谱和之前的很多案例一样，说明族规处于不断地被建立、被打破和被修改的过程中，而这往往是宗族利益纠纷和权力争夺的结果。但在这些族规的形成和变化过程中，法律条文是各方的斗争和协商时不可回避的各种“道理”或“说辞”。不仅如此，司法诉讼活动也成为一些宗族确立或改变族规的策略。

乾隆四十年温州苍南钱镇发生了一起坟山争讼案。一位早年出继于赵姓的刘姓后代与刘姓族人争夺一处山产。(69)经历了一场旷日持久的诉讼之后，道光刘姓族谱的《凡例》中就出现了如下条文：“谱内乏嗣者，必绍以同胞兄弟之子。……不许外姓曲全嗣续以混□□之脉。”“族内有子出继，及不幸随母抚养，急令其归宗。亦有家贫不能守制，怀孕数月转适者，其本支无嗣，伊子长大之日，稽查确实，亦令归宗。”(70)钱镇刘氏对于异姓承嗣，尤其是出继异姓的禁令，显然是对那场诉讼的回应。

遂昌汤溪叶氏大约在明代嘉靖后期开始编修族谱。明代的族规谱例现已不可见。在清雍正二年的《重修族谱引》中有这样一段话：

故谱书甫修于康熙辛巳，仅二纪而必亟亟又修者，乖因族人艰于嗣续，不明一本之谊，枉以立异为爱，殊失亲亲之道。爰索式榖之似，藐兹蛉属，杂沓成风。浩然嫡支，悉为颠倒。予少及壮，常怀义起，势孤力微，有志未逮。今也，弟侄森森，协义正伦，会之族，鸣之公，斥异篡，崇嫡脉，商之于予。予欣然曰：嫡异不辨，族义不彰，急公报本，予能不曳杖而前乎。幸也，奉断立谱，分别内外，请梓就刊，不数月而谱成。(71)

根据这则记载，叶氏族内多有立异姓为嗣的情况。这篇《重修族谱引》的作者叶可露尽管对此愤愤，却也无可奈何。根据族谱中保留的雍正元年知县姚公的一则审语，叶可露在雍正元年曾经就族中立嗣异姓提起诉讼，知县谴责了异姓立嗣的行为，认为这与律例不符，但同时也说：

如叶可露等不控于当事之始，而嫡(谪)发于数十年之后，则已晚矣。再查遂邑异姓入继者多，其始皆起于妇人之见，而其后遂无可如何，以致大家望族，设立宗谱，遂有内外篇之分。内篇以叙嫡派，异姓入继者列诸外篇，与其助祭，不与其主祀。是尤为非礼之礼，非义之义也云。尔廷讯既明，应着叶可露等仿照遂邑谱例，如异姓立继者一概不许主祭，另立新谱，遂将旧谱缴衙，以杜争端，以全族义。斯权而不害于经，和而不流于党欤。立案  雍正元年四月初五日发(72)

知县审单中的建议其实就是“从俗”，也就是按照当地大多数宗族的做法，承认异姓继嗣，但要求“异姓入继者列诸外篇，与其助祭，不与其主祀”。叶可露正是借由这次诉讼，重修了族谱。但新修谱例却并没有完全听从知县的建议，而是确立了更为严格的、禁止“异姓为嗣”的原则。雍正二年的新谱例中规定：

异姓原无立继之条。从前异姓入继者，另为一编，亦存厚之道。嗣后倘有乏嗣者，必当遵守律例，会同族房，推明昭穆以承宗祧。如昭穆无可继，其产应归入祠，虽产厚薄，着祠首备祭到坟，祭其生辰死忌。倘有继异乱宗者，合祠共攻之，即姓同族异，昭穆无稽，亦不得妄立，其血脉同属不贯也。(73)

新修谱例强制无后族人立嗣，并绝对禁止抱养异姓子为嗣。在此之后，族谱中记录了乾隆和道光年间的三则“拨约”或“助约”。这些契约均由绝嗣的妇人所立。她们表示，因为没有合适的立嗣人选，而情愿将财产在死后拨入宗族，作为公产，由宗族负责她们死后的祭扫。之前学者对徽州文书的研究已经指出，明清时期户绝未立嗣的寡妻，多有将财产捐给宗族，作为身后祭祀洒扫之资的情况。(74)《汤溪叶氏族谱》中记录的这些“拨约”“助约”与徽州的类似。但汤溪叶氏的个案，可以让我们将这些契约和族人捐资入族的行为放到一个具体的过程中进行考察，它们是伴随着宗族中异姓承嗣的禁忌从无到有的制造过程出现的，而这个制造过程，至少从程序上来看，是借由一次诉讼完成的。

这些形成于不同时期的族规，不管是严厉禁止立嗣异姓、还是对此网开一面，都从律例、诉讼结果和历史典故中寻找支持。不论这些纠纷是否进入官方的诉讼程序，都是如此。这说明，明清法律的有关条文，经过长期的司法实践以及礼法教化，为民间所熟知。诉讼活动不仅为官员提供了宣扬这一观念和法律的舞台，同时也是人们争取建立、修改相关族规的方法和途径。但地方宗族并不是被动地接受法律和礼制观念，纠纷和争夺总是从实际的利益出发的，地方宗族如何应对、利用和诠释这些观念以及法律，是人们根据各自的情况做出的选择。正因为如此，不同的宗族和同一宗族不同的阶段，对“异姓为嗣”会有不同的态度和规约。

如前文所述，不论是有关“异姓为嗣”的法律，还是地方社会中的各种规范、习俗，都曾经历复杂的历史变化。一方面，面对变化着的社会经济制度和地方社会中的权力关系，法律、习俗、族规都在变动和调整；另一方面，即便是相同或近似的法律条文和习俗，在不同的社会经济制度和社会背景下，也被不同的人进行各自的解读和利用。

学者们梳理明清律中“立嫡子违法”条的渊源时，已经认识到，在周代宗法制下，“立嗣”的本意是确立宗祧，属于贵族的“礼”的范畴，礼不下庶人。明代的邱濬也曾经说：

圣祖之意盖以兴灭继绝，必前代帝王功臣贤人之后，不可绝其嗣，使其不血食也。先王制礼不下庶人，庶人之家若其生前自立继嗣，及将昭穆相应之人自幼鞠养，从其自便。然又恐其前既立继而后又有子，或所养之人而中道背弃，及有尊卑失序者，故立为律令以禁戒之也。(75)

“立嗣”是原来针对贵族的“礼”，它虽然进入了后代的法典，只是借用以处理民众之间与承继有关的纠纷，“立嗣”并非对一般百姓的要求。宋代，与士大夫倡导、发展庶民宗族的过程相配合，庶民立嗣的观念才普及开来。概言之，立嗣制度的渊源和发展过程中存在着的礼—法、士—庶区别，为人们灵活地解释和利用这套制度，提供了基础。这是我们理解宋代以来相关法律和司法实践、民间习俗之间总是存有诸多背离这一历史现象的前提。

在理解这一问题时，除了上述礼法演变的角度之外，还有“户籍赋役”的制度背景和“人情”的因素。早在晋代“无子而养人子”的令文：“无子而养人子，以续亡者后，于事役复除，无回避者听之，不得过一人”，(76)所强调的就是国家如何控制赋役的问题。也就是说，如果是养人子为后，此人可以(像本生子一样)享受丧期除役的优惠，但只限于一人。宋代法令“诸以子孙与人，若遗弃，虽异姓三岁以下收养，即从其姓，听收养之家申官附籍，依亲子孙法，亦法也”。(77)其中“申官附籍”也是官府承认收养成立的重要步骤。《元典章》中有“养子须立除附”、“妻侄承继以籍为定”、“异姓承继立户”等数条，(78)都说明元代异姓并非不能承继，而是元政府强调承继要变更户籍。对于国家来说，养子或立嗣，所关涉的不仅是家庭由谁来祭祀先人的问题，最重要的是关系到家户的存续和析分，也就是国家对人口和赋役的控制。因此，“承继以籍为定”，才是元代处理这类纠纷的基本原则。从晚明“一条鞭法”到清初“摊丁入地”的赋役改革之后，虽然仍有完整的“户籍”系统，赋税征收也仍然按这个户籍系统来进行，但是这个时候的“户”已经不再与现实中作为生活单位的家庭相对应，完全变化为一个税额单位，这“意味着社会成员的身份地位是建立在土地财产和对民间社会组织的从属关系的基础之上，而不像过去的传统那样建立在编户齐民对王朝的直接人身隶属关系之上”。(79)因此，对于明清的君主来说，除了官爵的承袭和军、灶、匠户的承袭之外，普通家庭的收养、立嗣对国家赋役不会再产生直接影响。清代张甄陶就是以此为基础来讨论律例中有关立嗣的条款的：

是宗法废则为人后之说亦宜废，然犹有不可废者。一则如凡公侯伯以下以至世职流官之分应承袭者，则按照为定例，使利无可争；一则如屯兵卫军则有勾丁，盐丁工匠则有世业，前朝犹千里勾符，荷戈应役，必按例承替，使害无可避。至若蚩蚩编氓，既无袭荫可争，又不以世业贻累，则所有田产，自有律内无男归女，无女入官充公之条，所有承继，殊不足论。然圣君贤相，体恤人情，以生者必有所养，死者必有所归，不可不为之所，故于律内首载先尽同父周亲，以次旁及，务于昭穆伦序不失之语，使暮年失子之人，有所倚依以慰。又别列嗣子不得于所后之亲，听告官别立之条，使为人后者，不敢以非天属忤于所后之亲，互相牵制，意义至深远也。(80)

张甄陶认识到，立嗣首先在制度渊源上并不是对平民百姓的要求，其次也不会对国家赋役征派再产生影响，如此一来，立嗣法律的存在就变成了只是“圣君贤相，体恤人情”的举措，所以在明清法律的演变中，立嗣律的确有逐步松弛的方面。例如“择贤”、“择爱”例的出现，就被认为是对立嗣制度的突破，学者们已经有过很多讨论。在诉讼实践中，官员的裁断也常常考虑“人情”。这里的“人情”既包括人与人之间的感情，也包括当地习俗、族规。俞江在利用宝坻档案对清代立继规则所进行的研究中，已经指出“关于立继方面的规则，不是国法关注的重点。古代国家视庶民的立继为细故，对其持‘因民情而化之’的态度。只是因维持社会秩序的需要，才被动地出面干预。因此，在立继领域，出现了与国法并行的各种规则”。(81)

综上所述，立嗣法律的变化和执行，总体上受到礼法关系的历史演变和赋役制度变化的影响。但“异姓为嗣”作为“立嗣”中的核心问题之一，还有其特殊性。与立嗣法律中的其他条文逐渐松弛相反，“异姓为嗣”的禁忌在明清时期不但没有突破，反而日渐严格。不论是在立法上，还是在社会习俗、宗族规则中都有表现。这是与明清宗族组织和族权的发展有关的。不仅在“异姓为嗣”的问题上如此，学者们围绕着立嗣诸问题的讨论，揭示出在寡妇立嗣权的法律变化上也有相似的过程。(82)宗族构建过程中对“异姓”(寡妇也是“异姓”)的排斥和权利限制，经由明初士大夫修订令、律的活动，以及嘉靖中期以后庶民宗族的实质性发展，而得到强化。在立嗣“礼下庶人”的过程中，民间长期存在的、抱养异姓子的做法与所谓“异姓为嗣”等同起来。一方面它们成为士大夫和法律专家们口中的被批评的“俗”；另一方面，部分地方宗族也开始在制定宗族规约时，援用、诠释律例的条款，制造相关的族规，这些族规与律例或者一致，或者相违，它们成为记录“俗”的文字载体之一。

明清宗族形态多样，族规谱例的修纂更是受到多重因素的影响，呈现出多样化的面貌。例如它们并不总是反映或回应宗族的实际需求，很多时候带有修纂者理想化的理念，又或者存在对“标准文本”的借鉴和抄袭。因此，我们在研究中特别关注那些能够与宗族立嗣活动的实践记录相配合的族规谱例，也特别关注那些记录了族规谱例的变化过程的个案。因为这些实际被“使用”过的族规谱例及其变化，真正体现了宗法理念、法律与其社会实践之间不断互动的过程。这些案例显示，在迁移定居的阶段，因为需要与本地土著合作，或因在农业、山林开发中对劳动力的需要，收养异姓子孙的情况并不少见，甚至有的也并不完全是因为缺乏男性继承人。但早期族谱中对立嗣和“异姓乱宗”的规定往往只有寥寥数语，甚至根本没有。随着宗族的建立，尤其是当宗族开始积累了大量族产之后，立嗣问题开始变得备受关注。强调为绝后者立嗣，并且严格禁止立嗣异姓，这类族规谱例也开始出现在族谱中。清代浙南宗族规约中关于立嗣异姓需要向宗族缴纳入祠钱，或者需将一部分家产捐入祠堂的习俗(包括在没有立嗣的情况下产业全部入祠的做法)，都使得严格禁立异姓的族规，成为扩充族产、加强宗族权威的途径之一。需要指出的是，虽然前述赋役制度改革是促使国家和官员放松对民间立嗣行为的控制的因素，但这个赋役制度的变革过程也同样配合了族产的扩充和宗族的发展。历史现象之间的关系如此复杂，单一线条的因果论在此并不适用。

在“异姓为嗣”的问题中，法律与族规、习俗之间的关系，还体现在诉讼与族规、习俗变化之间的联系上。“异姓承嗣，不合礼法”的观念，进人地方社会的途径有很多种。士大夫的教化和实践一定是重要的方式；诉讼也是途径之一。一方面，诉讼是各类习俗较量的舞台，习俗在诉讼的场合被陈述、提炼、争论、寻求认同；另一方面，判决或诉讼的结果，也直接影响族规的修订。批词、审语、堂谕中的言词，都会被编进族谱，成为新的“族规”。一些宗族将律例写进了族规，不管其实际的目的是什么，至少在文字上表现出以法(礼)变俗的努力。还有不少宗族在充分了解到“异姓为嗣”乃“律有正条”、“例无承立”的前提下，仍然将立嗣异姓的做法书面化，变成宗族的规范，这些与律例相违的规范也被称为“俗”。由此，我们看到所谓“俗”的认定，并不是一个自然而然的过程，而是充满了各种“权力”的博弈，其中既包括对礼、法文化和制度的回应，也包括地方权力之间和宗族内部的争斗。

晚清以来的法律改革中，法学家们开始将这些宗族规范和习俗称为“习惯”。梁治平在讨论清代广泛存在的“异姓为嗣”时也说：“这种情形不但可以表明社会情态之复杂，地方习惯之多样，而且向我们显示出个体偏离社会模式的行为，如何在特定情境之下逐渐演成一般习惯的过程。”(83)但从长时段来看，与其说这是个体偏离社会模式的行为演成一般习惯的过程，不如说是在社会中本来普遍存在的“养异姓子”现象，如何在国家法律和宗法伦理的“入侵”之下，被定义为“非法”，从而被归入“习惯”的过程。“习惯法”与国家法的不同之处，固然可以理解为它们是“在国家法所不及和不足的地方，生长出另一种秩序，另一种法律”。(84)反过来也可以理解为是在国家认定的礼、法的入侵之下，被礼、法所排除出去的那一部分行为和规矩。当然，这个过程同时也伴随着对“习俗”的改造，产生了很多礼、法影响下的新规矩、新习俗。它们可能存在于相当广泛的区域内，如前文所提及的立嗣异姓要向宗族缴纳资财的习俗、族谱中安置异姓子孙的各种方式，以及各种族规，都不仅仅是浙南特有的，它们被证明也存在于浙南以外的很多地区，甚至被认为可能通行于全国，(85)但它们从未被纳入律例的体系。至少在“异姓为嗣”这个例子中，族规习俗，都不是“法”的后备资源，而恰恰相反，它们总是作为礼、法的对立面出现。地方官员在司法实践中，会考虑和尊重这些习俗，但他们并不依此创设法律。直到近代法律改革，借由着西方习惯法的理论，这些习俗和族规被冠之以“习惯”之名，才反过来成为新的、现代法律的资源，而这将是另一个法律与习俗创制互动过程的开始。

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