| 没有当代的田野调查，我可能就不会注意到东山族谱中的这些信息；而且就我所见东山族谱中，这样的记录并不少见，可知并非王氏的个案。我认为这显示了特定时代特定区域的某种社会结构方式，这种方式又是与东山人的生计模式直接相关的。傅衣凌已经描述过明代洞庭商人的经营活动，范金民又进一步深化了有关洞庭商人的宗族与商业关系的认识。其实，赘婿与经商也有直接的关系。一方面，出外经商有较大的风险性，另一方面，出外经商者需要对家族有较高忠诚度，赘婿的身份恰好适合这种微妙的要求。东山施槃、王鏊的先祖都有以赘婿身份经商的经历，前述叶氏的故事也是记录了船居的水上人以运输为业，北上镇江，南下浙江的致富经历。在今天同里的口述传统中，说承信名叶百七，住东山叶巷，儿子庆十四叫叶可大，后来娶了王氏船家女为妻。致富之后，开始买了两条同里最大的船，五年后又添置10条大木船，雇了200多人搞运输。他的儿子叶骑门被明太祖杀掉后葬在东山的俞坞祖茔，还立有大碑，上书“天赐叶骑门”。这个传说也不完全是无稽之谈，在《震泽编》中就记载了“叶骑门坟，在俞坞西”（第24页），说明也是王鏊认可的。这个故事也强化了我所说的水上人与商人身份的一体化。这样，我们就找到了水上人上岸、洞庭商人的兴起和赘婿这三个在以往的历史叙事中互无关联的现象之间的逻辑。
以赘婿方式定居与合伙经商可能是一件事的两个方面：
未几，前场派襄文弟奉尊甫命，持其先世之遗笔及分书、交单之属，揖余而言曰：熙之高祖讳承远，少赘本图朱家巷周宗源为婿。而周之业在金陵，翁婿共铺为业。宗源卒，承远公出外另创业于浦口，家眷遂迁焉。
这寥寥数语不足以让我们知道更多的细节。我们看到叶氏子弟出赘周氏后，与岳父一起在南京经商，因为是赘婿，所以既可以视为正常的类似父子家庭经营的那种关系，也可以视为合伙经营的关系。因为在岳父死后，无论出于什么原因，赘婿并未继承岳父的产业继续经营，而是跑到南京附近的江浦县立起炉灶。也就是说，在事实上，这个叶氏子弟借赘婿的方式获得了独立创业的资本，而此前在岳父的铺子里打工，就是为了获得这个资本所付出的代价。而此后承远公二子一留浦口，一归东山，后人认为已经归宗，便应写入族谱。
这种方式可以用于商业，也可以用于运输，还可以用于社会网络的建立，如果其背后体现的基本上是一种利益关系，那么它就是一种“合伙制社会”。其稍晚近的体现就是宗族。郑振满的福建“合同式宗族”，是其继承式宗族的发展，是一种以互利为基础、按股份形成的组织，但正如他所说，合同制宗族只注重族人之间的互利关系，而不注重他们之间的血缘和地缘关系。这种关系模式的出现应该是更大范围的、商业化社会的影响。尽管最初不一定是通过股份的形式出现的，但合伙制社会的本质也是互利关系，因此合同式宗族也是一种合伙制社会，但我想指出的是，宗族不是“合伙制社会”的滥觞，而是它的发展和成熟，也就是说，“合伙”是一种社会机制，在互利的基础上，既可以形成水上人上岸的早期社会，可以形成商业经营的模式，也可以导致“合同式宗族”。
三、刘猛将：从水上社会到岸上社会的礼仪标识
我对水上人上岸也即水乡逐渐成陆的关注，是从对东山绝大多数村落中都有的猛将堂开始的。对于一个外来者来说，这种情况使我们无法忽视这个小庙在当地乡村的日常生活中的重要性。但是，我们很少看到这些猛将堂中存在较为古老的碑刻，在东山本地的其他文字资料如明清时期的族谱、文集、地方志中对刘猛将也几乎失载，或至多只有只言片语。这当然有可能是资料在晚清至当代的多次文化浩劫中被毁坏或遗失了，也有可能是士大夫对此不屑于记载，比如李根源在民国时期的调查同样几乎对此很少提及， 具有完全不同学术训练的费孝通的《 江村经济》 虽然提到开弦弓的刘王， 但对此也未加深究。最有可能的是， 这些作为村庙的猛将堂背后的人群大多是较晚近才定居的边缘人群， 这些人群中尚未出现知识精英， 以至对此少有记录。
虽然东山的猛将堂很多，但大多是20世纪90年代以后重建的，抬猛将的活动也多停止了40年以上。除了文献中记载的最早的两个明代猛将堂以外，东山的猛将堂大多是清代中后期始建的，抬猛将的活动在民国时期也很盛，所以东山人对这个传统还是有比较清晰的记忆。那么，在较早的时期，刘猛将究竟是哪个人群的神呢？
东山有前山、后山之分，据说各有七大猛将。前山就是莫厘峰山麓以东，包括今天的东街、中街和西街一线，逐渐包括了较晚圩田成聚的潦里、高（茭）田一线，以及北边的武山。后山指莫厘峰西南麓，实际上也包括东麓的槎湾、金湾、杨湾等较早的村落。
在前山的这个区域中，还可以区分出两个不同的社会—文化空间，一个是靠近山麓和东西街一线，是较早形成的聚落，也是一些经商大族在这里营建的宅院、街道，比如北边的三席、翁巷，中间的施巷和靠南的法海寺；另一个是今紫金路以东的渡桥到潦里一带。所以东山抬猛将活动最热闹的正月初一到十三期间，初一到初三是潦里一带聚落的十位小猛将出巡，当地老人称，这十位小猛将又称“十旗”，代表着比七位大猛将更晚的10个聚落。十位小猛将的率先出巡称为“拜年”或“子会”，符合“晚辈”给“前辈”拜年的传统。
在过去，初六日，诸公井大猛将出巡至席家湖头，是为“大会”，来回三次，称“冲湖嘴”。席家湖头即沿今紫金路北上启园路，在今湖湾村。这里是东山北端太湖凹进来的一个湖嘴，近大缺口。“冲湖嘴”实际上是一种自太湖而来的阴邪之气的镇压仪式，这应该是出自岸上人的宗教观念。同时，潦里的阿四也出巡经渡桥至殿前，再返回潦里。此后，前山各村猛将均抬至潦里，由潦里人抬着四处巡游，边走边晃，晃的幅度越大越好，甚至可以晃到平躺的角度而不掉下来，称为“逛会”。
这些仪式过程表明，东街的张师殿或东岳庙是东山北部最古老的“正统化神明”，是镇压东北部湖嘴的重要庙宇，在猛将堂系统形成后，沿湖的猛将堂如潦里阿四、席家湖头阿六，可能形成了对东岳庙的从属关系，背后则是濒湖人群与山麓人群之间对立与从属的变化过程。“逛会”虽然显示了潦里地区对前山山麓村落的从属，但又在仪式过程中体现了前者对后者的不满和嘲弄。
初八、初九日的仪式活动也都凸显了前山、街上各村与潦里之间的张力。初八的活动主要是夜晚出灯，各村队伍打起灯笼，鱼贯而出，依然是经渡桥到殿前附近的殿泾港，称为“燎燔”或“潦反”，纪念潦里曾经反抗官府的事件。清代东山巡检司署在渡桥东南与武山交界的地方，太湖营千总署在渡桥湖亭西，参将署在高（茭）田，副将署在渡桥北，都是游神路线经过或左近的地方，所以这些活动颇有示威的含义。初九的活动称“抢会”，据说从初一开始就由锡嘉桥猛将堂的会首出面统计参与的村落，因为他们据说是“十旗”（十位小猛将）之首。这天的活动是前山各村在塘子岭上抬猛将向山下冲，先达终点者为优胜，先导的黄旗仍是潦里的。据回忆，1946年举行的这个仪式中，翁巷的彩带菩萨与剪刀湾的阿四（潦里阿四）两队竞争，最后后者将前者撞翻而获胜。我认为，这些活动和历史记忆都是晚清时期潦里一带濒湖地区由于水上人上岸而聚落增多，势力发展，为了确定和扩大其在地的权利而做出的发明。
对东山最早的两座猛将庙的记载是这样的：
其在东洞庭之杨湾曰显灵庙，祠五显灵官及刘猛将。栋宇甚壮丽，不知始于何时。元时有王烂钞者重建，内殿尤坚致，其妻建也。内有花光楼，元末长兴耿元帅撤去为府。
莫厘峰之东麓曰灵佑庙，祀玄帝及刘猛将。猛将宋赐封扬威侯，或云即宋名将刘锜弟锐，尝为先锋，陷敌保土者也。
朱一迅文《刘猛将归来: 一座乡村小庙里的百年中国》
东山这两个有刘猛将的庙都不知是何时出现的。杨湾的今天已经看不到了，变成了祭祀黄帝的轩辕宫，据说房屋是元代修过的。花光楼疑为华光楼，因为五显神转变为华光大帝的例子是很多的。无论如何元末这个庙已经被改造了，五显和刘猛将可能是明代恢复为庙之后再放进去的。灵佑庙的原址，据今人说，就是在诸公井猛将（大猛将）替身所在的那个金鸡岭猛将堂的地方（新庙）。
尽管明代的文人言之凿凿，但我们尚未在宋代的文献中找到关于刘猛将的记载。即便在明代，刘猛将系何人也有不同说法：“吴人又祀刘猛将，云是刘顺昌弟，而民间祀，本称刘为青龙镇人，困于后母，乘潮溺死，故披发不冠，君子惟图经自据。”青龙镇，在今上海青浦东北，是宋元时期海外贸易的重要港口。所以在明代，民间的说法也是讲刘猛将是一个淹死的本地人，而系于刘锐并被宋朝封赐的，则应是文人此后附庸正统的说法。对此，当时的人恐怕也心存疑惑，明末著名文人杨龙友跑去东山游玩，陪同他的朋友“别仲远升伯过龙庙，问刘猛将碑碣，无有存者”。这说明刘猛将在明代只是个在民间较有影响、却并未得到礼制和多数士大夫认可的神祇。
以杨湾显灵庙为例，乾隆《江南通志》、道光《苏州府志》、民国《吴县志》等文献的说法是，这个庙是唐代建立的，一直叫灵顺宫，因为是拜伍子胥，所以当地又称胥王庙，这显然是将在同一地点不同时期建造的殿宇混为一谈的结果。传说高宗南渡时伍子胥显灵保佑了兵船，所以也得到朝廷封赐，称为显灵庙。根据咸淳《临安志》，南宋确有封赐伍子胥之事，“嘉熙至今，累改为忠武英烈显圣安福王”，封赐的是在杭州的庙，但也是作为抵御海潮的水神的。其实真正的原因，是传说伍子胥自杀之后，脑袋被吴王装在革囊里扔到江中，因此也属于水上浮尸的造神故事。
对此，陈瑚也说得很清楚：
吾郡东洞庭山杨湾里有伍公子胥祠焉。公之庙食于兹土也久矣，当夫差之赐死而浮之于江也，吴人怜之，立祠江上，命之曰胥山，今去郡西三十里，地入太湖，名胥口者，即其处也。祠尚存，而祠前古墓，松桧参差，凄神寒骨，相传以为公葬其下。杨湾之祠，则里人奉为土神，有事祷焉，而又称之曰胥王庙。盖王爵之封，始于宋高宗南渡时，疑后人由此遂仍其号云。
陈瑚说伍子胥本是浮尸，当地人在胥口为他建了庙。而杨湾这个胥王庙，是被当地人奉为土神的，也就是前面他曾论述过的土地或者社神。在康熙十一年（1672）的时候，东山有个叫周鲁的跑来对他讲述修庙的经过，陈瑚认为，“吾吴习俗，楞伽之山，无少长男女，舟车鼓吹，奉牲醴以徼福者，春秋无间日”，而对聪明正直之神毫无兴趣。他对上方山（即楞伽山）五通神香火极盛表示不满，因此对修胥王庙表示赞赏，认为伍子胥是“与大禹、泰伯、季札并垂天壤”，故写下碑记。
据说杨湾这个庙在南宋建立时，还有个叫杨嗣兴的捐了地。元末为兵乱所毁，又有王烂钞或王万一捐钱重修，并在宫中增修茅君殿。到明中叶时“倭寇”袭扰东山，伍子胥显灵，上述方志都记载这个庙叫灵顺宫，并未说它又称显灵庙。不过康熙时的《具区志》说的很清楚，“杨湾庙，在东山杨湾。《震泽编》一名显灵庙，祀刘猛将……明崇祯间僧大全募建前殿，改为胥王庙”。所以这个拜伍子胥的灵顺宫实际上是明末才建的、拜刘猛将的显灵庙的前殿。
有意思的是，康熙《吴县志》记载了东山拜刘猛将的显灵庙，却未记载拜伍子胥的灵顺宫；民国时李根源跑去参观胥王庙，乡老告诉他该庙古称杨湾庙，拜的是伍子胥，但明末时被巡检司改为魏忠贤生祠，之后恢复时只好在魏忠贤像的脸上增加一些胡须。这些变化更使此庙的层累历史变得扑朔迷离。
在今日的杨湾有个轩辕宫，人们在正殿脊枋下发现有这样的题字：“元季里人烂钞翁王万一始创，前明太仆寺卿席本桢同夫人吴氏……清顺治岁次乙未夏……落成。”同时北面五架梁下的题字是：“时清顺治乙未岁孟夏吉旦，二十八都胥扶土地界里人姜锡蕃乐施敬志。”说明在顺治十二年（1655）重修此庙时，知道此庙就是王鏊所记的祭祀五显和刘猛将的显灵庙。
李根源著录了明嘉靖二十一年（1542）的《重修碧霞元君庙碑》，但可惜没有录入碑记的全文：“碑略云：吴县东洞庭碧螺峰下有祠曰灵顺，创自贞观二年。弘治二年，土人居俊领官帖复建，未久复圮。嘉靖中，土人朱秉蒙、朱轼捐资重新之云……在杨湾灵顺宫，今胥王庙旁。”按此碑的说法，明中叶修建的碧霞元君庙即唐初始建的灵顺宫，明代改建为碧霞元君庙，位置在胥王庙旁。由于明中叶以降东山商人以山东临清为经商的重要据点，因此改建碧霞元君庙是合乎逻辑的。
综合上述各种材料的记载，这里最早有建于唐初的灵顺宫，不知拜何神，至明中叶改为碧霞元君庙，至民国时尚存；到大约南宋时，旁边建了拜伍子胥的显灵庙，在南宋至明代中叶之间的某个时期，显灵庙中增祀了五显和刘猛将，乾隆《太湖备考》记载刘猛将还在胥王庙里，至今成为城隍殿；在这两个庙的背后，元末创修了拜三茅真君的茅君殿，后者在茅山派的传统中属东岳神，能治百鬼，镇阴宫，明代在这里增加了东岳大帝，与前方的碧霞元君庙也形成联系，民国时再改为轩辕黄帝。
由于历史记忆的叠加，当代人已分不清胥王庙为何又是轩辕宫，但又需要给出一个解释，于是当地人有个传说，说这里本来是胥王庙，伍子胥的头被夫差砍了丢在太湖里，最后漂到东山杨湾，渔民们将其打捞起来，在小山头上建坟埋葬，并在旁建一小庙，叫胥王庙。后来越国灭了吴，听说这里有伍子胥的庙，就派兵来烧，杨湾的百姓赶紧把牌匾改成轩辕宫，越国兵将来了就没有烧，由此避免了一场灾祸。这个故事应该是比较晚近创造出来的，不过也显示出有关胥王庙与水上人关系的历史记忆。同时，它也说明供奉五显和刘猛将的显灵庙转化为祭祀禁毁它们的汤斌的城隍庙，系出于完全一样的策略，不知是否当地人用一个看来比较古老的故事来掩饰和暗示一个比较晚近的做法。
到清代以降，刘猛将在人们眼中的形象发生了变化。姚孔鋠是张廷玉的女婿，雍正十一年（1733）进士，他有诗说：
笻笠影纷纷，桑阴人带醺。鸡豚报田祖。箫鼓媚将军。刘猛将军为驱蝗之神，载在祀典。发瓮松醪遗，登盘社肉分。陈风慰宵旰，三殿奏南熏。
在他看来，刘猛将虽然被朝廷敕封为驱蝗神，但在民间就是相当于社神。
乾隆时人沈钦韩在有关刘猛将的诗中描述：
顺昌旗帜闪灵风，箫鼓千村报岁功。多恨金牌追汗马，枉抛玉帐镇沙虫。三衙高卧闲烽帅，一剑横磨走社公。我欲豚蹄效尸祝，纸田无用愧邻翁。
神鸦近社肥，远树挂斜晖。田鼓巫先醉，桥灯叟未归。月波凉夜屐，酒色上春衣。从此携锄岀，比邻相见稀。
沈钦韩是吴县本地人，这两首诗的诗题都是刘猛将，但都是把他视为社神的。“三衙高卧闲烽帅，一剑横磨走社公”，就是说刘锜无法在生前力行抗金大业，只好在死后替代社公。这些材料都说明，水上人上岸后按照岸上人的社会组成逻辑在水滨建立了自己的社，如猛将堂等。随着生计模式的改变，这些社逐渐转变为农业聚落的社，这就是我们在田野中理解的猛将崇拜与文献中描述的猛将崇拜似乎不同的原因所在。
在康熙年间汤斌和宋荦毁淫祠之后，刘猛将成为官方和民间共同认可的社神，当然得益于雍正间它被列入祀典。雍正二年，直隶总督李维钧奏称，“畿辅地方每有蝗蝻之害，土人虔祷于刘猛将军之庙，则蝗不为灾”，于是奉敕建庙。雍正三年胤禛又专门下旨，表明自己是“人事既尽，自然感召天和，灾祲可消，丰穰可致，此桑林之祷，所以捷于影响也……而断不惑于鬼神巫祷之俗习”。 他也把这种行为比作成汤祈于桑林之社。
沈钦韩著《幼学堂诗文稿》
已有研究指出，李维钧系浙江嘉兴秀水人，对家乡地区的刘猛将信仰屡禁不止的情形非常熟悉，他编造了一个元朝灭亡后自沉于水的将领刘承忠的故事，用一个忠于北族的形象替代了明代以来的抗金将领刘锜，极为符合清朝的意识形态，又使康熙间士大夫眼中的淫祀合法化。虽然我们不能确知李维钧此举背后的真实想法，不知道这后面是否有江南士绅的推动，但这一推断还是合乎情理的。
我的另一个推断是将此举置于一个更大的背景中。在这一时期，除了雍正初年同样由李维钧率先提出的“摊丁入地”外，另一项与赋役实征有关的改革是康熙末雍正时期顺庄法的推行。顺庄法在各地推行的情况虽有差异，但以具体人户所在的自然聚落编制征税单位的原则是大致相同的，这样，聚落的界限就极为重要，不仅是图甲这类征税单位，也是保甲这类基层控制单位，在江南圩田区，也有按字圩编庄的做法。刘猛将被朝廷正式确认为驱蝗神，不仅与农业和钱粮有关，可能更重要的是指向社神与聚落的对应关系，当聚落得到强调的时候，刘猛将便被赋予了新的意义。
由此，在清中叶至今的江南社会，刘猛将从一个与五通神并列的淫祀变成一个以灭蝗神著称的正统化农业神，成为定居农业聚落的社神。但是，一方面他是一个从水上人的神祇被改造过来的社神，体现了水上人上岸变为定居农民的历史过程；另一方面，他依然是至今从事捕鱼和水产养殖的水上人的神祇。因此，在一个较长的历史时段中，刘猛将可以说是江南水乡成陆和水上人分批逐渐上岸定居过程的历史见证。
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