纪念余英时先生｜余英时谈治学经历（下）-史林春秋-杭州文史网

让我再举陈寅恪为例。陈先生从早年为王国维写纪念碑，到晚年写《论再生缘》《柳如是别传》以及其他数篇文字，一再用“真理”二字。他甚至露骨地说：没有自由思想，没有独立精神，便不能发扬“真理”；他同时又坚信“真理”是永远不能“磨灭”的。“真理”当然是从西方传过来的一个新名词，但细加推究，我们立即发现，他的“真理”便是传统的“道”或“理”的现代新版。他在晚年《赠蒋秉南序》中则特别强调自己一生未尝“曲学阿世”，这也是他对于“真理”作为一种价值所表达的无上敬意。这四个字出于汉代一位老先生警告公孙弘的话：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世！”他要士大夫维护“学”中“真理”，不能为个人利害的关系作任何歪曲。由此可知，“真理”的概念虽非中国所固有，但关于“真理”的价值意识却源远流长；现代中国知识人对“真理”一词之所以能一见如故，决不是偶然的。

中国文化中和现代普遍价值可以互通的意识并不限于儒家。儒、释、道是中国自来公认的三大思维系统，道、释两家中也同样含有许多普世价值的意识。这是必须专门研究的大课题。试以“自由”、“平等”二词为例，都是因佛教徒的使用才在中国流行起来的。“自由”两字虽在汉代已出现，但其实是因后来禅宗常用而流入诗人之口；“平等”则根本是佛教名词，如“圣凡不二，人心平等”之类。其原义虽和现代普遍价值不同，但毕竟有相通之处，所以才被借用为freedom和equality的译名。

“自由”和“平等”的意识也是庄子思想的一大特色。“逍遥游”便是对于自由境界的向往，即《天下篇》所谓“独与天地精神往来”。他所向往的是个人的精神自由，和西方建立法律基础上的个人自由不同，但庄子思想为中国知识人提供了一种背景，使他们能很快地接受现代自由观念。庄子又说过一句很重要的话：“天子之与己皆天之所子。”这是说：人君和我自己同样是“天”之“子”。依这一说法，一般庶民和人君，所谓“天子”之间并无高下之别，这可以看作是君民平等观。这一看法在魏晋时期得到新道家，如阮籍、鲍敬言的进一步发挥，终于出现了一种“无君论”式的无政府主义。他们不但将政治秩序的作用压缩到了最小的限度，而且还特别强调集体秩序正是为了使所有个体、个人都能自由地实现他们自己。道家思想中存在着不少可以与现代价值互相印证的意识，是不容怀疑的。

以中国本土思想接引外来观念最早始于魏晋以下佛教传入的时代，当时称之为“格义”，即将佛典中的概念与儒、道书中相近似者互相配合，使初学佛的人易于了解。这一“格义”方法的运用，在佛教征服中国的过程中发生了很大的功效；因此佛教终于成为中国“三教”之一。最近一两百年来，因为和西方文化多方面接触的缘故，中国学人的主要努力便集中在“格义”上面。但因西方文化内容极为复杂，而佛教则仅仅是一家宗教，一难一易，是不能同日而语的。佛教的“格义”最初虽有勉强的附会，最后却十分成功。依陈寅恪的判断，宋代理学的成立也是“格义”的一大成就。不幸现代的中、西“格义”却是失败远大于成功，至今仍然在摸索之中。我相信，中国进入现代普世文明的主流和我们今后在“格义”方面是否能走上正路，是密不可分的。　

在西方传入的价值之中，现代知识人最重视的大概要算“自由”。严复译穆勒《群己权界论》，即J. S. Mill, On Liberty，对“自由”观念，他用“自繇”两字，进行了最早、也最有系统的介绍和讨论；“思想自由”“言论自由”等名词都在译文和“译凡例”中一再出现。这部书是1903年出版的，因此我们可以断言，“自由”作为一个核心价值是从二十世纪开始才在中国普遍流行的。大约也在这时前后，美国革命家“不自由，毋宁死”一语也传到了中国，并且立即成为家喻户晓的名言。但是在学术和思想的领域中，“自由”往往是和另一价值“真理”连在一起的。“真理”一词也是严复在《群己权界论》中常用的译名，truth；他在“译凡例”中说：“须知言论自由，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。”前面谈到陈寅恪的《王国维纪念碑》和其他作品中有关“自由”和“真理”的论点，其实便是从严复这几句话中引申出来的。这里我们同时也看到，中国文化传统中确实拥有不少精神资源，可以引导出现代的普世价值。换句话说，这是“格义”成功的例证之一。

最后波普尔则特别强调“科学”的无比重要性。他毫不含糊地指出：开放社会和民主政治的顺利发展则必须依赖科学的引导。为什么呢？科学是知识的来源，而对社会和政治的理性批评则往往以新知识为基本根据。因此科学所不断提供的新知识正是社会和政治得以改进的原动力。不但如此，科学也和民主一样，是不能“定于一尊”的；科学家不但不盲从任何权威，而且还永不止息地向现有的权威挑战。波普尔的分析一方面澄清了“五四”时期“民主”与“科学”之间的复杂关系，另一方面也进一步发挥了上引康德关于“启蒙”的界说：“公开运用理性于一切事物的自由。”

常常有人问我：为什么我不认同所谓现代“新儒家”？其实理由很简单：首先，我是一个历史研究者，自始便接受了多元价值的立场，无法信仰任何一家一派的理论系统，特别是宗教的或哲学的系统。其次，现代“新儒家”是从哲学，尤其是日耳曼哲学，康德、黑格尔等的特殊观点来重新诠释儒学，而我则是从史学观点研究儒学在中国史各阶段的实际功能和变迁。概括地说，“新儒家”偏向纯抽象思辨一条路，我则根据可靠的资料，进行实证的和客观的研究。两方面可以各行其是，各有领域。

这里要澄清一下“新儒家”这一概念。我指的是海外的特别用法，专指熊十力先生和他的大弟子唐君毅、牟宗三两先生开创的一个中国哲学流派。唐、牟二先生在香港、台湾的大学中长期任教，教出了不少杰出的哲学学生，所谓“新儒家第三代”。我也曾受教于唐先生，又和不少“第三代”是朋友，以私人交情言，我和他们之间并无冲突，对于唐、牟二公，我更是很敬佩的，只是不能全心全意接受二公的哲学系统而已。其中关键所在是他们强调：真心要做一个儒家，首先必须亲“见道体”。所谓“道体”，指流行于宇宙之间的一种精神实体，也就是价值的源头。“见”道体大致即相当于基督徒之“见”上帝。我没有这种宿慧，始终得不到“见道体”的直接经验，所以绝不敢以“新儒家”自居。我甚至不敢断定宇宙间是不是存在着这样一种精神实体，但也没有足够的证据可以断然否定他人有过“见道体”的经验。在这个大问题上，我只好采取不可知论（agnosticism）的立场。

我和新儒家之间另有一点距离，即我不同意把儒学完全看作所谓“哲学”，因为哲学是西方文化的特有产品。“哲”在古代中国是“知人”之意，所谓“知人则哲”，与希腊“哲学”为“爱智”之意根本不同。近代中国人接受了日本人的翻译，“哲学”一词才逐渐通行。1919年胡适的《中国哲学史大纲》流行极广，于是学术界普遍采用了。我觉得一般性讨论中，“哲学”也不是不可用，但严格说来，“中国哲学”的称号是很成问题的。傅斯年从德国回来后，便对老师胡适《中国哲学史》一名表示怀疑。后来胡适自己也不用“哲学”，而改称“思想”了。

这一方面的试探我在1970年代便已开始，不过未作系统性、全面性的展开，只是断断续续地论及。1990年代末，我才花了一两年时间草成了一部英文论稿；正文已写完，只是无时间补写注脚，而注脚却相当重要。因此只自印了几十套分送相关友人阅读，征求大家的意见和批评。不料就在这个时候，我因为《朱子文集》新版本写序论，一发不可收拾，写了一部《朱熹的历史世界》，英文书就搁下了，只发表过一篇提要，和其中论礼乐起源的一章，是香港《二十一世纪》刊物请人翻译为中文的。

我的英文书名定位Between the Heavenly and the Human，是从中文“天人之际”译过来的（《论天人之际——中国古代思想起源试探》2014年1月由台湾联经出版公司出版）。根据我的研究结果，“天”指超越世界，“人”指现实世界，但“天”的意义在上古时代和诸子出现以后变化很大。以前的“天”是天上的“帝”或“神”，可以降福、降祸于人世。地上的人王便是从天上的“帝”或“神”那里得到“天命”，以统治地上王国和万民。所以人王必须时时向“帝”、“神”祈祷祭祀才能长保“天命”不失，这是上古“超越世界”的性质。

为了和天上神祇沟通，人王必须用“巫”为中介，因为“巫”有一套特殊的技能可以打通神的世界，并可请神下降人世。这个“巫”的信仰相当普遍，人王、诸侯、贵族，甚至庶民都相信“巫”有“降神”的法力。这就是王逸注《九歌》中讲的“古者巫以降神……神降而托于巫”。“托于巫”即指从天上降下来的“神”寄托在“巫”的身上。所以“巫”必须沐浴、敷香气，并穿华服以接待“神”。但是在诸子的系统思想建立以后，“天”的涵义变了，儒、道两大派都不再相信“天”是“人格神”了。在孔、老、孟、庄各家文本中，我们看到“天”已变成一种超越的精神力量，弥漫在宇宙之间，当时普遍称之为“道”。这是诸子兴起以后的“天”，是一个全新的“超越世界”。

正如后来董仲舒所说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”照当时一般的理解，“人”如果想和“天”，也可说是“道”相通，完全不需要“巫”作为中介，而必须修炼自己的“心”，也就是说，“心”取代了“巫”的地位，成为“天”与“人”之间的媒介。一旦“心”修得十分“虚”、“静”、“清澈”，“道”便会驻进其中，所以有“心静气理，道乃可止”之说，而且还出现“心”为“道舍”的观念。很显然地，“道”以“心”为“舍”的想象是从旧“天人”关系中“降神”的信仰蜕变出来。“心”打点得虚、静、清澈便等于“巫”必须沐浴、敷香气以待“神”降于“巫”之身一样。如此一来，超越的“道”源于“天”，却进入经过修炼的“心”。

最后让我对“学术”和“思想”两个名词作一简单澄清。在传统时期，中国的“思想”和“学术”是分不开的。最明显的例证是《宋元学案》和《明儒学案》。这是中国的思想史原型，但却以“学”为名，而不取“思”字。孔子说：“思而不学则殆，学而不思则罔。”可知中国人自始便认定“思”必须建立在“学”的基础之上。中国思想自始便不像西方哲学那样抽象，也许与这一特色有关。我不愿意以“哲学史”为研究的对象，主要是考虑到：如果“哲学”一词严格按照西方的标准，则许多中国有价值的“学术”和“思想”都不得不摒除在研究领域之外，最后写出来的东西将不免过于贫乏。

我的历史研究取向大体上是现代一般的方式，即以专题研究monograph为重，目的在于取得新的历史知识。中国史学现代化开始于梁启超、章太炎、刘师培、夏曾佑等人。他们受到西方史学观念的影响，开始大刀阔斧地为中国史研究建立起新的架构，为后来的人开辟途径。一直到1919年胡适的《中国哲学史大纲》上册出版，还是属于这一阶段的风格。这些早期史著的贡献和影响，人人都知，不必多说。但史学研究不能长期停留在写贯通全程或概括一代的史书上。接下来当然便是走专题研究的路。唯有如此，研究才能逐步深入，不断创获新的历史知识。典型的例证可举王国维、陈垣、陈寅恪三大家的论著为代表。

所谓新的历史知识是指史学家辛勤研究后的原创性结果，是以前的人所不知的。现在有一个较普遍的看法，认为必须有新材料才能得到新知识，如胡适、傅斯年等人都持此论。这话并不错，但只说了一方面，另一方面则是新观点可以将人人都知的旧材料转化为新材料，并从其中发掘出新知识。时代不同，人的关怀也随之而变，譬如少数民族问题、妇女地位问题之类在传统时代已有持久而稳定的观点，代代相传，没有人会忽然提出意外的异见。但二十世纪以来，以前梦想不到的观点都一一出现了。新观点逼出新问题，旧史料中过去完全受忽视的资料便相应而取得新的意义，成为回答新问题的基本根据。克罗齐（B．Croce）名言“一切历史都是当代史”便表达了这个意思。每一时代出现不同的新问题，要求在历史上找解答。这正好说明：为什么每一新时代都必须重新研究历史、重新写历史。《资治通鉴》是一部不朽的经典之作，至今不能废。但是我们今天已不能满足于它的内容。因为司马光是从他的“当代”宋代，为了“资治”的目的所写的通史。他当时所提供的是北宋君臣及士大夫所需要的历史知识，而且其中充满了最新的创获。《资治通鉴》在二十世纪以前一直是中国人的历史知识的主要来源，因为一直到清朝，中国的政治体制都未变，乾隆有《御批通鉴辑览》一书，即是《通鉴》的一个通俗简本。但清亡以后，进入民国时代，《资治通鉴》便不够应付新时代了。　　

现代史学研究的常态是专题论文，而不是写笼罩全面的通史或断代史，所以中国传统中最受尊重的“通史”观念也随着改变了。自司马迁《史记》一来，传统史家都以“通史”是“明天人之际，通古今之变，成一家之言”。这是著史者人人向往的最高境界。但今天我们提到“通史”，则只能指一般教学用的教科书。作为教科书，“通史”或“断代史”是综合前此无数史家的研究所得而成，决不可能是“一家之言”。这种教科书每隔几年便必须修订，甚或完全改变，因为新的历史知识不断因研究而增加，不能不让学生知道。当然，教科书式“通史”中也有不少名著，可以在史学史上占重要地位，但是作为读本，它的生命大约很难在著者身后继续流传。　　

我讨论过中国文化的价值问题，但重点是试从历史变化中去探索中国文化的独特系统，另一相关取向则是和西方文化试作比较。上面提到论中国上古“天”与“人”的关系便是这样进行的。对于秦汉以下各时代文化转变的研究，我也采取了同样的分析方式。一般读者多少抱着一种急迫的心理，总希望在一两句话中便可抓住中国文化的精要所在。这当然是可以理解的。但作为历史专业的一员，我不敢作此想。我也在追寻中国文化的精神，但在我而言，这是一个无穷的过程。即使偶有所得，也只当作暂时的结论，尚有待于将来的修正和补充。我知道，哲学家往往是有勇气的，例如张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四先生1958年的“中国文化宣言”便十分肯定地宣称：“心性之学，乃中国文化之神髓所在。”这话只能代表一部分陆、王学派中人的中国文化观，恐怕不是多数知识人所能接受的。我研讨中国历史和文化从不敢运用这种“一言以蔽之”的方式。

王者之迹熄而诗亡,诗亡然后春秋作。晋之乘,楚之梼杌,鲁之春秋,一也：其事则齐桓、晋文,其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”　　

现代史学研究中也具备“事”“文”“义”三个层次。“事”指事实，这是史家最基本的工作，但不是人人已知的事实，而是根据新旧材料而建构出来的前所未知的新事实。史家原创性的贡献的大小首先便看他所建构的事实之多少及其重要性的高下。这是历史知识的基础。“其文则史”在今天应该理解为治史方法和撰史方式之类，不过都是多元的，与春秋各国纪事方式大体一致，并不相同。最后，“义”则相当于现代史学中所谓“意义”。今天史家从事历史专题研究并不止于“为考证而考证”，而往往归宿于寻求研究所得对于整个时代有什么重要意义。不过现代史学的“义”是建立在客观事实之上，不是史家个人的主观投影。这和古代史官以“褒贬”为“义”的主要内容，很不一样。孔子《春秋》之“义”仍然在史官传统之中。“褒贬”史学西方也有，大致叫做“道德评判”，一直到十九、二十世纪之交，都还存在着热烈的争论。我们可以说“道德评判”仍为现代史学的一种成分，然而却是建立在客观历史事实的上面。史家不用说任何“褒”或“贬”的话，在他的客观叙述中，人的“善”或“恶”、事的“是”或“非”便已自然而然地透露出来了。　　

这里我想附带提一下历史人物的“评价”或“褒贬”的问题。中国传统的“褒贬”最初主要是放在政治领袖，如王、侯、将、相的个人身上。但唐、宋以下史家已从个人的“褒贬”向一般的历史评论转移。司马光《通鉴》中的“臣光曰”和欧阳修《新五代史》中的“呜呼”便是显证。所以后来章学诚更将孔子所谓“义”的涵义扩大，称它是史家的“别识心裁”。这一发展显示出史学观念的趋向成熟。但是上世纪五十年代以后，人物“褒贬”的风气又开始流行，因此常见到某皇帝、某宰相在历史上的功过应该“三七开”或“四六开”之类。这是相当幼稚的作风，从客观评论又堕退到主观投射了，而且以思想水平来说，比早期的“褒贬”更为低下。这是必须引以为戒的。　　

中国文化价值，整体地看，自成一独特系统，但从历史角度作观察则随时代不同而有变化，不过虽变而不离其宗罢了。这就是说，中国价值系统“常”中有“变”，“变”中也有“常”。这是需要同时运用综合与分析两种相反而又相成的能力，才能察觉出来。所以我不愿，也不敢，轻率地用一两句话概括它。造成价值变动的因素很多，社会经济的新发展，学术思想的转型，或外来文化的侵入，如佛教传来等等都在长时期中发生了潜移默化的作用。以我个人的专题研究而言，如魏晋以下的个体自觉、清代“道问学”运动的展开、明清宗教伦理与商人兴起，及《朱熹的历史世界》关于宋代儒家新政治文化的探究，都说明价值系统的演进必须通过历史的探源与溯流，而且一定要建立在客观可信的事实上面，然后才能得到比较明确的认识。　

我早年便佩服顾炎武所倡导的治学方式，他说做学问像铸钱一样，应该到山上去开铜矿，采山中新出的铜作为原料，而不应把旧铜钱重新铸出。这样旧钱重铸，钱的品质低劣，可想而知。我年纪越大，经验越多，对他的观点也理解得越深，更增加了佩服之心。用现代的观念来说，他是要求研究者在大量的第一手资料中去发掘问题，得到全新的知识。他所说的“旧铜钱”重铸，则相当于我们今天所谓二手资料，即早经前人一再用过，产生不了新东西。所以我们应该不怕辛苦“上山”去寻找铜矿，而不应偷懒在市场上收旧钱。我觉得顾的观点已是现代的，间接反映出儒家转上了重知识的一条路。龚自珍说，清朝已从“尊德性”转变为“道问学”，确是一针见血的观察。我在研究过程中一直奉行顾的指示，十分得益。我写《朱熹的历史世界》，因为所涉范围特别广阔，更觉得非“上山采铜”不可，决不能左右采择前人早已用过的材料，说一些人人耳熟能详的常识。尤其在这部书的第二部分，即下篇专论，论理学家群体进行实际政治改革，以致在权力世界中与官僚集团发生直接的激烈冲突，最后以著名的“庆元党禁”告终。这一段南宋政治史，即十二世纪的最后二十年，八百多年来从来没有受到过史家深入的分析和考察。一般人都觉得“庆元党禁”是不可理解的神秘事件：为什么朝廷和官僚体系要用全力摧残“坐而论道”的理学家呢？为什么朱熹的“道学”被定为“伪学”，而朱熹本人也差点性命不保呢？我为了清理这段极关重要的历史，发愤依顾炎武“采铜于山”的办法，遍读当时的一切相关的史料，包括正史、私史、笔记、文集、官文书，如《会要稿》、日记等等。这次我在文集中找到了数不尽的第一手文献，包括皇帝和丞相之间的来往谕旨和奏札，如周必大集中所保留的档案，而且是八百年来没有人引用过的。因此我才能系统地建立了许多全新的事实，解答了我所提出的基本问题。我的论点也许会有人争议，但我相信我建立的历史事实是无法推翻的。

我研究中国史采用比较史学的观点，注重中、西之间的异同，特别在文化价值方面。我的首要目的当然是为了客观地求得历史的真相，但同时我也希望借此认识一下，十九世纪中叶以来西方文化侵入中国的过程及其得失。西方文化的长期侵蚀早已把传统的中国改变得面目全非，仅就语言的层次说，我们今天所用的名词、文法、语气等等已经彻头彻尾地“西化”了，如果戴震、钱大昕等人忽然复活了，他们恐怕一句也读不懂，他们最精深的训诂、名物、字义等，在此也毫无用处。所以从实际情况看，无论是自觉或不自觉，被迫或自愿，中国早已接受了数不清的西方文化成分。这大致相当于胡适所谓“长期暴露与逐渐渗透的文化反应”，也就是说，中国接受现代西方文化最初并没有一个整体计划，而是西方种种观念和事物慢慢传播渗透的自然结果。正如胡适所指出的：“从穿皮鞋到文学革命，从口红到推翻帝制，一切都是自动的。”皮鞋和口红传来也许一时看不见有多大威力，“推翻帝制”和“文学革命”却非同小可，其影响之大，更不必说。　　

事实尽管如此，中国人一直到今天还在争论中国为了现代化是否必须吸取西方文化的问题。这是相当荒谬的问题。谈这个问题的人，各种立场都有：全盘西化派、中国文化的基本教义派、中西调和派……我们不妨略举一二例。最著名的一个早期构想便是“中学为体，西学为用”。这八个字是因张之洞的提倡而流传全国的，但最早揭示这一想法的则是冯桂芬（1809-1874）。冯擅长数学，很早便认识到数学是西方科学的基本，所以主张充分采用“西学”。他的“西学”主要是指自然科学及其应用技术而言。但是他认为就整体政治社会秩序而言，中国仍然应该维持本有的一套名教纲常。这就是张之洞的八个字的意思，不过没有用“体”、“用”二字而已。“体”、“用”说是非常不精确的提法，清末严复首先对“中体西用”论进行了严厉的驳斥，虽未能立刻奏效，但已在严肃的读者心中留下了怀疑的种子。　　

另一个更著名的例子是所谓“全盘西化”。这一口号是人类学家陈序经在1930年代正式提出的，当时便得到胡适的支持，而风行一时。但“全盘西化”的语病太大，与陈、胡的本意相差很远：第一，“全盘”如作数量解，是不可能的事；第二，“西化”不过是指英、美一系的现代文化，重点在“现代”而不在“西方”。因此胡适很快便改口，用“充分现代化”代替“全盘西化”。但“全盘西化”虽然喧腾人口，却没有发生一丝一毫的实际作用，这个口号一出场便遭到同时学人的驳斥，如吴景超、潘光旦、张佛泉、梁实秋等，而且都是美国留学生，他们赞成“充分现代化”，但不能接受“全盘西化”的提法。所以这四个字后来变成了一个嘲笑人的话头，1950年代初陈寅恪和陈序经在岭南大学共事，同游时前者便用这四个字开后者的玩笑。　　

但是另一种思潮，起始“五四”之后，虽不用“全盘西化”之名，却形成了一股最强大的力量。这股思潮建立在一个假定上面，即世界所有社会，不管是哪个“民族”或“国家”，都必然循着同一道路进行。西方先走了一步或两步，其他非西方社会，包括中国，都远远落在后面了。根据这一思潮的历史判断，西方世界已跳上了一个新阶段，即从资本主义上升到社会主义而以苏联为最先进的代表。反之，中国则仍然没有完全脱离“封建”时代。所以历史必然性要求中国破除一切“封建”残余，以为引进新社会开辟道路；“破旧”和“立新”成为一体的两面。换句话说，中国必须全面拥抱这一源于西方的最新体制。我认为这才是真正的“全盘西化”运动，不过这个“西”已从北美与西欧转移到东欧了。近来西方学者称之为“反西方的西化”，anti-Western Westernization。

这一思潮今天虽已在消退中，但它所造成的长期文化破坏却不是容易恢复的。这正是为什么现在有不少人再提出中西文化的问题，特别是：中国对西方文化应该采取什么样的态度？对自己的文化传统又应该怎样看待？由于儒家一直是中国文化传统中的主流，而近五六十年来又成为激进思潮的主要攻击对象，那么儒家今后在中国文化体系中应占什么样的地位呢？这也是很多人极其关心的一大问题。对于这些大问题，我不可能在此展开讨论，更不能轻易提出我个人的解答。我只能以一个历史研究者的身份，从旁作一点历史的观察。　　

陈寅恪曾指出，两千年来儒家学说具体实现在法典方面，所以通过制度、法律而全面影响到中国人的公私生活各方面。这便是我们通常所说的“体制化的儒家”，Institutional Confucianism。但自1912年帝制废除以后，整个政治、法律、社会、教育……的基本结构都不得不随之而变，儒家学说已无法在民国体制中找到容身的空间了。儒家作为一个全面安排人间生活秩序的理论系统，今天无论如何也不可能复原了。但是必须郑重指出，我并不因此得出结论，说儒家已经“落后”、“过时”甚至是中国现代化的障碍。我的意思只是想呈现一个无可否认的历史事实，即儒教的整体确是被现代的大变动打散了。然而这只是事实的一方面，另一方面也是无可否认的事实，即打散之后，儒家所包含的个别价值观念却依然健在，存活在很多现代中国人的显意识或潜意识之中。不用说，这些价值观念是数不尽的，其中有的已不适用于现代中国，但仍然十分有用的更不在少数。总之，它们构成了中国现代化的一大精神资源，关键在我们能不能做出创造性的运用。我不敢妄测儒家的现代命运，不过从历史上观察，我们可以清楚地看到：儒家的新趋向大致是退出公领域而转移到私领域。若借用《大学》修身、齐家、治国、平天下的划分法，修、齐是私领域，治、平则是公领域。儒家必须退出公领域的理由是很清楚的，1912年共和体制取代了帝王体制之后，“政”和“教”便正式分离了。儒家只是中国好几个“教”之一，自不能独占公领域，建立一个“儒教国家”或“儒教宪法”，因为其他教的信徒是绝对不会接受的。所以民国成立后有人曾提出以孔学为“国教”的建议，但立即遭到当时知识界领袖的反对而不得不作罢论。另一方面，儒家的价值观念对于个人和人与人之间的关系而言，还是影响巨大的。所以在修、齐的层次，儒家还拥有广大的空间可以开拓。　

把治、平的公领域和修、齐的私领域分开，不自今日始，谭嗣同在清末便指出：古人认为齐家可以直接导向治国、平天下，是因为当时在封建与宗法体制下，王、侯、卿、大夫的世袭之“家”掌握了“国”的大权，但这种世袭贵族之“家”在秦统一之后已不存在；一般所谓“家”不过指“五口之家”或“八口之家”而言，如何能从“齐家”直通“治国”？因此它的结论是：“国与家渺不相涉。家虽至齐，而国仍不治；家虽不齐，而国未尝不可治……”后来顾颉刚的研究也完全证实了谭的说法。我相信儒家价值观念的实际运作在帝制废除以后从公领域移至私领域，其主要根据便在这里。然而这并不是说，儒家在现代已与公领域之间完全没有关系了，儒家在传统时期的重大教育功能之一便是向初学者灌输一种担当政治社会责任的精神。这一担当精神便是“五四”以来学生运动背后的真正动力所在。由此可见儒家价值仍可以通过个人的教养而影响到公领域，而且学生运动的例子也让我们看到：现代公民精神在中国的出现是得力于儒家价值的接引的。儒家还有很多价值观念可以在现代化过程中发挥类似的接引作用，我以前已讲过一些，这里就不提了。

最后我要说一两句关于接受某些西方现代价值的问题。前面已提到，“五四”时期正式揭出的“科学”和“民主”两大纲领确是中国现代化所不可或缺的，而这两大纲领首先出现在西方启蒙时代前后。因此百余年来我们往往将“现代化”和“西化”混为一谈。其实这里面涉及相当复杂的因素，不是一两句简单的话所能应付过去的。胡适一直强调中国也有“科学精神”和“科学方法”，不过没有用在自然世界的研究，而是用在人文和经典文本的考证方面。但这一背景则使中国人接触到西方现代科学时，大有一见如故之感。李约瑟约集多位专家，且多是华裔学者，编写了十几册的《中国科技史》，其中一个主要论点是说中国自古以来便有“科学”，不过没有发展出“现代科学”而已。至于“民主”，孙中山在讨论他的“民权主义”时，也接受了晚清学人如王韬、康有为、章炳麟等的影响，认为古代“天视自我民视，天听自我民听”和孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”等观念已显出“民权”，即“民主”思想早已出现于中国，不过“有其思想而无其制度”罢了。此外胡适1941年在美国演讲，也特别选了《民主中国的历史基础》这一题目，很引起听众的兴趣。

这样看来，“科学”和“民主”对于中国人也不是完全陌生的，只是中国没有正式发展出这两个明确的概念而已。清末《国粹学报》曾提出一个有意思的说法：源出西方而为当前中国所迫切需要的学术，也应该包括在“国粹”之内。虽然如此，我却认为“五四”运动所揭橥的现代科学和现代民主毕竟是在西方成长起来的，我们应该把两者当作西方文化的最新成就而虚心学习。“科学”的精义在于求真知识。“民主”的精义则在于以渐进的方式满足大多数公民争取最大福利的要求。更重要的，民主体制是开放而不是封闭的，一切必要的改变与革新都在和平过程中完成，可以避免传统改朝换代所必然带来的暴力。只有民主社会才是长期稳定的真实保证。科学和民主的普遍价值在今天已没有怀疑的余地。在这一意义上，科学和民主的实现是名符其实的现代化，而不是所谓“西化”。

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