徐茂明

文化权力是科举时代士绅阶层彰显其社会角色的主要手段。文化权力包括隐性的权力和显性的权力。隐性的文化权力系指文化自身的规范力量，即文化力；显性的文化权力系指借助于政治、经济或社会特权而对他人的支配性力量。文化权力的形成虽然建立于文化力的基础之上，但决定文化权力命运的根本因素，还在于社会结构中士绅阶层的政治、经济与社会地位。明清两代，国家赋予士绅诸多政治、经济与社会特权，士绅阶层因之发育得最为成熟。至于清末，随着西潮的涌入，观念的革新，新政的推行，科举的废除，传统的社会结构也在发生着巨变，士绅阶层则因为科举的废除而蜕变，附着于科举制度的显性文化权力也随之丧失殆尽，而隐性的文化权力则因为封建专制政体的废除而获得更大的发展空间。

一、传统时代士绅文化权力之构成

1．文化力：隐性的权力及其社会规范功能

所谓文化力，是文化通过某种价值取向和道德规范来影响并约束人们思想与行为的一种力量，这种约束规范的力量具有内源性和自觉性的特征，尽管这种自觉未必出于自愿，但作为一个社会人，他必须服从生活于其中的文化规范，否则就要受到社会舆论的谴责。

文化的规范性，是由文化的本质所决定的。“文化”一词，无论是在西方，还是中国，最初都具有化育、规范、统一的含义。英、法、德、俄等国文字中的“文化”，词义均源于拉丁文Colere ，本义为耕种和植物栽培，到了近世，进而引申为对人类心灵、知识、情操、风尚的化育。而在中国，早在春秋时期的孔子就曾说过：“文之以礼乐，亦可以为成人矣”。杨伯峻解释说，一个人除了具备智慧、勇敢、寡欲、多才多艺的品性外，再用礼乐来成就他的文采，就可以成为“全人”了[1]。西汉刘向在《说苑·指武》中进一步指出：“凡武之兴也，为不服也，文化不改，然后加诛”。此处“文化”之含义，仍在于以体现道德政治伦序的诗书礼乐教化世人，与武力征服相对应。[2]

近代以来，人文社会科学各个领域的学者对文化的概念提出了数以百计的不同解说，尽管理解的角度各不相同，但对文化所形成的规范功能都不否认。美国人类学家墨菲认为：“文化包括行为的样式或模式，即认为哪些行为是正常的、合乎道德的、甚至是神志清醒的规范。这都是学习而得的行为模式，并非源于生物学，而且至少在某种程度上为其他社会成员所共有”。[3]台湾人类学家李亦园将文化分为可观察的文化和不可观察的文化，可观察的文化是指物质文化（或技术文化）、社群文化（或伦理文化）与表达文化（或精神文化），而不可观察的文化是指隐藏在可观察文化背后的法则或逻辑，“用以整合三类可观察的文化，以免它们之间有矛盾冲突的情况出现。这种不可观察的文化法则或逻辑就象语言的文法一样，构成一个有系统的体系，但经常是存在于下意识之中，所以是不可观察，或不易观察的。”[4]这种存在于下意识中的文化法则，实际上也就是某一社群在长期生活实践中所形成的基本习惯和基本价值取向，或者说，它就是某种社群文化的背景底色。因而生活于这一文化环境中的人，自幼便潜移默化习得其基本精髓，换言之，这种社群文化的基本法则自幼便植根于每一个人的思想之中，对其思想、行为产生深远的影响力。

一般而言，文化的规范性不一定是强制的，它主要是通过价值判断、社会舆论来“濡化”、影响人们的思想和行为。但与人类学家相比，社会学家和政治学家更多地强调文化规范的不可抗拒性。法国政治社会学家迪韦尔热认为：“文化是协调行动方式、思维方式、感觉方式的整体，它们构成能够确定人的集体行为的角色”。“也就是说文化组成一整套行为准则，人们从中感到必须在某种程度上服从这些准则。”[5]美国社会学家霍尔和尼兹则进一步指出，文化本身就是一种“权力秩序”，他们认为：“文化能界定社会整合、异化和越轨的界限。这至少暗示文化是一种权力的手段：在文化边界内操作的人们受其范畴和意义的支配，那些偏离了文化期望的人们要获得权威及遵从既定文化秩序的人们的认可”。[6]

虽说文化规范不具有强制性，但文化本身却隐含着社会主流意识的权力，而主导社会主流意识的人正是社会的统治者。对此，马克思与恩格斯在《德意志意识形态》中有一段经典名言：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系。”[7]毛泽东根据这一理论进一步明确指出：“一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映”。[8]

在中国两千多年的封建社会中，文化规范的强大力量尤为显著，这是由中国传统社会的文化特色所决定的。梁漱溟先生曾明确指出：“中国是伦理本位的社会”，“举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重，由是乃使居此社会中者，每一个人对其四面八方的伦理关系，各负其相当义务；同时四面八方与他有伦理关系之人，亦对他负有义务。全社会之人不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一种组织。”[9]这种伦理型文化以家庭、社会中的人伦为核心，由人伦推诸政治和自然，根据人伦的准则来建立政治的规范和秩序，确立人与自然之间所谓“天人合一”的关系。反之，家国同构的宗法社会，也使得中国的政治统治借助于庞大繁复的人伦之“礼”而渗透到社会的每一个角落，从而形成了政治支配一切、政治影响无所不至的文化特色。科举制确立之后，儒学经典成为国家选拔官僚的标准读本，又进一步强化了这种伦理型文化的社会规范的功能，其中“三纲五常”更是深入人心，形成了与法律同等的强制性效力。清代大儒戴震在《孟子字义疏证》中批评说：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”，[10]真让人对封建伦理文化的威力感到不寒而慄。儒家文化因其强有力的伦理规范功能而被历代封建王朝所利用，成为维系中国一统而封闭社会的精神纽带，美国学者费正清称之为中国的“文化主义”[11]。因而从一定意义上讲，中国封建王朝的政治统治就是儒家文化独尊地位的确立与维护。

2．文化权力：不平等社会关系赋予“文化力”的附加值

 “文化权力”具有外源性和强制性的特征，是某些人通过对文化资源的垄断，同时还借助于政治、经济等方面的优势地位，而获得对其他人的教化、训诫乃至支配的特殊权力。文化权力的形成机制，就在于不平等的社会关系，使得一部分人获得更多的权力资本，包括政治资本、经济资本和文化资本，等等。迪韦尔热说：“社会结构的第一要素是不平等。不平等有两种不同的表现形式：领袖或首领与集团成员之间的个人不平等、阶级或阶层之间的社会不平等”。“一种权力的存在意味着一个集体的文化体制建立起了正式的不平等关系，把统治他人的权力赋予某些人（他们被称为“权威”），并强迫被统治者必须服从后者。”[12]

我们一般把称士绅称为社会权威，其原因就在于他们“通过对知识的占有以及与政治特权的结合，从而形成一个特殊的知识阶层，在明清两代充当着社会权威、文化规范的角色。”[13]。士绅作为沟通官民之中介，一直受到朝廷中央的倚重，他们不仅可以免除一定的赋税徭役，而且还享有有别于庶民百姓的特权，如特殊的称呼、服装、顶戴，参加某些礼仪活动，刑法上一定的豁免权、优待权，生员还有各种津贴等等。[14]康熙年间刊刻的《为政第一篇》强调说：“士为四民之首，原宜刮目相看，重之者非独贡监青衿，即赴考儒童，潜修墨士，凡平时接见，或讼案干连，皆须宽容培护，勿得概以凌贱加之。”[15]雍正八年，田文镜、李卫奉旨拟定的《钦颁州县事宜·待绅士》开宗明义曰：“绅为一邑之望，士为四民之首”。[16]可见，明清士绅从一开始就处于社会各个阶层的顶端，政治、经济、文化、社会等方面的特殊地位，使得其手中掌握的文化资本除了具有文化自身的文化力之外，还附加了较多强制性的权力，他们共同构成了对社会进行规范整合的文化权力。

士绅因拥有文化权力而成为社会权威，其余布衣百姓则理所当然地被视为“愚民”，自觉地听命于士绅。明代学者吕坤回忆说：“吾少时乡居，见闾阎父老、阛阓小民同席聚饮，恣其谈笑，见一秀才至，则敛容息口，惟秀才之容止是观，惟秀才之言语是听。即有狂态邪言，亦相与窃笑而不敢短长。秀才摇摆行于市，两巷人无不注目视之，曰：‘此某斋长也’。人情重士如此。岂畏其威力哉？以为彼读书知礼之人，我辈村粗鄙俗，为其所笑耳。”[17]

二、  文化权力运作之网络

士绅作为官民之中介，其文化权力之作用主要有两个方向，一是对下教化民众，一是对上维护道统。教化民众的途径有血缘性的家族宗法组织、地缘性的社会保障组织、观念性的劝善教化组织、神缘性的宗教信仰系统，这种对下的权力运作具有较强的支配性色彩。维护道统的途径主要是通过书院、结社等士人组织，讲学励志，导引士风，制造舆论，影响政局，这种对上的权力运作更多的是一种非强制性的影响力，换言之，也就是文化自身的文化力。   

1．血缘性的家族宗法组织

中国传统社会的基本特征就是宗法社会。以血缘关系为纽带的家族组织是封建社会的细胞群，由家族制度产生的族权是封建时代仅次于政权的巨大权力系统。但千百年来，随着商品经济和社会结构的变化，家族组织也在缓慢地变化，总的趋势是血缘观念不断淡化，家族规模趋于小型化。要想建立并维持一个庞大的家族组织，必须具备两个条件，即儒家敦亲睦族的观念和一定的经济实力，而具备这两个条件的人主要是士绅与商人，所以冯尔康先生将明清时期的宗族称为“绅衿富人宗族制。”[18]从实际情况看，明清江南宗族组织绝大多数是缙绅所创，“赀力殷富”的“素封”之家尚在其次，因为缙绅家族由科举入仕者较多，常常世代蝉联，形成显宦世家，他们不仅资产丰饶，同时享有各种特权，与地方政府关系密切，成为民间的权威人物，由他们出面主持宗族，较之单纯的富室庶民，更易于成事，且能世泽绵延，使宗族维持发展下去。

由绅富创建的宗族组织，虽是以血缘关系为基础，以敬宗收族为宗旨，但各宗族严格的管理规条同时体现了一种契约型的人际关系，权利和义务、济贫与教化总是紧密联系，宗族既是一个血缘群体，同时也是士绅推行其文化理念，行使其文化权力的最直接的组织，也是士绅极为赞赏的治国良策。处于社会巨变之际的顾炎武、冯桂芬都是宗法制的极力鼓吹者。冯桂芬说：

宗法者，佐国家养民教民之原本也。天下之乱民，非生而为乱民也，不养不教，有以致之。牧令有养教之责，所谓养，不能解衣推食；所谓教，不能家至户到。尊而不亲，广而不切。父兄亲矣切矣，或无父无兄，或父兄不才，民于是乎失所依。惟立为宗子，以养之教之，则牧令所不能治者，宗子能治之，牧令远而宗子近也。父兄所不能教者，宗子能教之，父兄多从宽，而宗子可从严也。宗法实能弥乎牧令父兄之隙者也。[19]

在此，冯桂芬对宗族“养”与“教”的功能，以及与官府（牧令）之间的关系阐述得非常明晰深刻。所谓“养”，即对本宗族一定血缘关系内的族人实施救济。教民者，既是教导族众遵纪守法，同时也是以儒家伦理秩序训导族众。如《常熟邹氏隆志堂义庄规条》对救济对象作出限制：“不孝不悌、赌博、健讼、酗酒、无赖,并僧道、屠户、壮年游惰、荡费祖基及为不可言事、自取困究者，概不准给。后或改革，族人公保，一体支给”。其余义庄均有类似规定，有的处罚更严，如延陵义庄对严重违反族规者，要“摒弃出族，除籍”。《毗陵长沟朱氏祠规》还规定了详细的体罚条例，“至为强盗者，赃事真确，合族公同打死。”[20]除了对违规者的严惩外，宗族义庄还进行正面劝化褒扬。东林党领袖高攀龙在《忠宪公家训》中教导说：“吾儒学问，主于经世，故圣贤教人莫先穷理，道理不明，有不知不觉堕于小人之归者。”“立身以孝弟为本，以忠义为主，以廉洁为先，以诚实为要。临事让人一步，自有余地；临财放宽一分，自有余味。”[21]由此可见，国家的统治正是藉由伦理的教化才渗入到社会基层，而儒学伦理教化因与封建政治本质的一致性而获到了统率族众的权力。在宗族组织中，教化与统治融为一体，文化与政治合而为一，文化因政治而获强权，政治因文化而无所不至。

2．地缘性的社区保障组织

美国著名社会学家彼德·布劳说：“提供必要的利益（没有这些利益，其他人就不容易行事）无疑是获得权力的最普遍的方法”。[22]在中国传统社会中，士绅正是通过建立社区社会保障组织而获得了教化乡里的文化权力。晚清苏州著名绅士潘曾沂去世时，“其邻里之父老子弟哭之曰：‘今而后生谁为之养？而死谁为之葬？孤而贫者谁为之择师而教督之也？’其疏且远而未尝赖以为生者，亦闻而叹曰：‘善人没矣，谁继起而为福于斯人也？’”[23]人们对潘曾沂表达沉痛的哀思，是因为他们失去了生活的保障，但在他们获得保障的同时，实际上也就确认了潘曾沂为代表的士绅阶层对宗族和乡里的支配权。

明清各类社区保障组织的创置人，士绅是主导力量，这与当时善书对士绅阶层的要求是相符合的。石成金的《官绅约》竭力敦劝乡绅要急急为善：“如遇大路桥梁要津往来的，或倡率修造，或独立完成；如遇饥荒年岁饿莩流离的时候，勉力赈济去；或遇生日弥月，省了筵戏，或施贫人，或赈狱囚，或设厂给粥；或遇天寒酷冷，施舍棉袄；或遇时行瘟疫，盛暑疟痢，聘请名医，开局施药；或遇枯骨暴露，备棺掩埋；或遇路上死人，施与棺木；或施夏茶冬汤，岂不是万人感仰鬼神钦敬的事么？”[24]在江南，许多士绅家族都是行善世家，苏州城中的彭氏、潘氏自不待言，就是一些偏远小镇，也不乏积善之家。如周庄陶氏，自嘉庆、经道光至同治年间，陶秉信、陶迈宗、陶照祖孙三代积极参与或主持镇中怀善局，专管施棺掩埋的善事。[25]

士绅创办的慈善机构种类繁多，施济内容既有生老病死等实际生活方面，如除施棺、掩埋、施药、收养弃婴、救济孤老残疾等，还有属于理学观念方面的维护与教化，如清节堂、惜字会、洗心局、恤嫠会等。对此，梁其姿博士总结说：惜字会与恤嫠会“这两种慈善组织虽然最初为大儒所创立，但是主要的目的是满足儒生阶层在精神上、信仰上的需要，更直接照顾清贫儒生的利益，试图保卫他们岌岌可危的社会地位，同时还宣扬了儒生的价值观念”。[26]

事实上，社区保障就是士绅阶层的价值理念逸出血缘家族范围，向外扩张的结果，宗族义庄中所蕴含的“养民”与“教民”的宗旨同样存在于社区保障体系的善堂善会之中。且不说以教化不肖子弟为宗旨的洗心局和以救济寡妇令其保持节操的恤嫠会、清节堂，即使是收养弃婴的保婴会，也同样贯彻了士绅的伦理观念。1843年，无锡绅士余治在县城创设新的保婴会局。与育婴堂相比，保婴会是以家庭而不是弃婴为救济对象，它所维护的不单是婴儿的生命，而是家庭的完整性。保婴会对年轻寡妇的遗腹子给予更优待的救济标准，如果寡母中途改嫁，保婴会便停给补助，其目的就在“于恤孤之中寓敬节之意”。[27]正因为善堂善会在宣扬儒家伦理价值、维护社会秩序方面有着官方基层组织所不能替代的功用，所以自雍正二年起，就正式诏令鼓励善堂的建立，从而有力地促进了地方善堂善会的制度化发展。太平天国失败后，江南地方政府为重建地方秩序，再次积极敦促地方士绅恢复善堂组织，进一步提高了士绅在社区保障体系中的地位。[28]这些善堂善会散布于城乡各地，与宗族组织互助互补，共同构成了士绅阶层对基层社区的控制网络。

3．观念性的劝善教化组织

明清时期，士绅教化民众的途径主要通过制度化的乡约、社学以及非制度化的劝善宣传来实现的。

乡约、社学都是明中叶社会危机出现后才大规模兴建的基层教化组织，其目的在于弥补官方基层组织对社会控制的不足。乡约除协助调解纠纷，防奸缉盗、催征钱粮徭役外，其主要职能就是使“一约之人，朝暮相劝，彼此相规，大家晓些道理，守些法度，都成好人，说好话，干好事，生为有德之人，死为无罪之鬼。”[29]明代士绅除选拔一些生员负责对约正、约副进行“岗前培训”外，很少直接担任约正、约副者。到了清代，乡约对基层社会的管理主要表现为宣讲圣谕，士绅（包括州县官员）因有强制性的宣讲责任和义务，因而开始直接参与到乡约的教化体系中去。“圣谕”最初很简单，由明太祖朱元璋始创，共六条，即“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为”。[30]清顺治九年沿用了朱元璋的圣谕《六条》，称为《六谕》，诏告天下。康熙九年（1670年）又将六条扩充为十六条，雍正二年（1724年）再将《圣谕十六条》详细讲解，演绎为长达万言的《圣谕广训》。“圣谕把儒家的礼教规范和道德观念通俗化、大众化，是一套清晰的教化人民的纲领。”在清朝前期，宣讲圣谕属于强制性的官方说教，每半月一次，人们终其一生封闭在这种老生常谈的说教中，尽管会反感甚至厌恶，但最终还是别无选择地接受了宣讲的内容。因此，有学者说：“若18世纪中国社会较以前更具整合性与稳定性，此说可以成立，官绅士人在庶民教化上的努力实不可低估”。[31]

乡约是对成人施教，社学则从儿童抓起，正所谓“王道莫急于教民，而养正莫先于童子”。明中期以后，商品经济的发展从根本影响着社会心态的变化，“举世不知读书为何事”，“师弟相督，父子相传，不过取科甲，求富贵而已”。为让社学真正起到正人心、端人伦的作用，吕坤强调：社师务取正人端士，而学童也要“一戒说谎，二戒口馋，三戒村语淫言，四戒爱人财物，五戒讲人长短，六戒看人妇女，七戒交结邪人，八戒衣服华美，九戒捏写是非，十戒性暴气高。”[32]可见社学之责，道德教化胜过知识的传授。清代沿袭社学之制，并进一步强化社学的教化功能。

如果说在乡约、社学、宣讲这种带有官方色彩的教化体系中，士绅还表现得较为被动的话，那么，在非制度化的编写刻印善书、宣扬行善积德等方面，则表现出高度的自觉意识。

所谓善书，即劝善书的简称，是规劝人们“诸恶莫作，众善奉行”的通俗读物。善书在宋代民间已经流传，明清进入鼎盛时期。“善书兼融三教思想与民间信仰，包括儒家忠孝节义、道德内省和阴骘观念，佛家的因果报应及道教的积善销恶之说。大多善书的作者是乡绅和士人”。[33]江南因为士绅麇集，因而这里也成为善书制作最集中的地区，也可以说，善书是先流行于他们之间，然后由士人阶层向其他阶层（农、工、商）推广，由江南地区向其他地区传播。[34]清代慈善事业最发达的苏州、松江地区，也是善书刊行中心。据近人包天笑回忆：“苏州有些大户人家，常常送善书给人家的，或为道德家的格言，或以神道说教，他们算是‘做好事’”[35]。长洲彭氏世代兴办善举，被称为“吴中积善之家”。除办善举外，彭氏还不遗余力地编著推广善书。所编印的劝善文字，内容广泛，举凡劝孝、敬字、劝止溺女、戒斗、遏欲、戒杀、放生等都有涉及。晚清《申报》上也偶见彭氏发送善书的启事。吴县潘氏与彭氏世代通好，亦是积善之家，大善人潘曾沂即是其家族之杰出代表。无锡绅士余治（1809—1874），毕生致力于善书撰述，所著《得一录》是善举章程类善书的代表作。太平天国时期，他又积极宣讲乡约，撰写善戏，参与团练，劝捐助赈官军，并协助地方官平乱。由此不难看出，江南地方士绅积极编印善书的行为，与举办乡约、社学、团练等等是殊途同归，其终极目标还是指向社会秩序的维护。 

4．神缘性的宗教信仰系统

1927年毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中指出：中国的男子一般要受三种“有系统的权力的支配”，即国家系统的政权、家族系统的族权和鬼神系统的神权，而女子除了受到上述三种权力支配外，还要受到男子的支配（即夫权）[36]。60年后，美国学者杜赞奇在研究近代华北农村社会的权力结构时，提出了“权力的文化网络”的概念，其中“文化”一词，“是指各种关系与组织中的象征与规范，这些象征与规范包含着宗教信仰、相互感情、亲戚纽带以及参加组织的众人所承认并受其约束的是非标准。”[37]无论是“四权”说，还是“文化网络”说，都表明国家权力向基层社会渗透具有多种途径。在江南地区，士绅行使其文化权力的途径之一，就是立足于儒家文化大传统的根基，对民众文化小传统中的“鬼神系统”不断加以引导、清理，对那些与儒学精神相违背的淫祠邪教坚决主张禁止，对那些有碍社会稳定的民间习俗则极力加以劝导和限制，从而保证更加有效地将儒家文化灌输给下层民众，达到化民成俗，维护封建统治秩序的效果。

江南民风自古迷信鬼神。《列子·说符》即云：“楚人鬼而越人禨。”所谓“禨”，也就是迷信鬼神与灾祥的意思。《隋书·地理志下》进一步指出：“江南之俗，……信鬼神，好淫祀”。南宋范成大《吴郡志》沿袭其说。至于明清两代，江南的各类地方志乘，在谈及风俗时，无不异口同词，称曰“信鬼神，好淫祀”。江南人迷信鬼神的根本原因，是“圣人之施教有常，而神与佛之施教不测，故愚民敬畏圣人之心每不如其敬畏神与佛，佛之教广大慈悲，神之教威灵显赫，故愚民敬畏诸佛之心每不如其敬畏诸神”。[38]这种实用的功利主义信仰原则，决定了江南鬼神谱系的庞杂混乱。在江南地区，除了“名门正派”的佛寺、道观之外，还存在着大量的各类民间神祗鬼怪，这些神祗大多是没有获得政府认可而纳入国家祀典的“淫祠”，如夫差、伯噽、张士诚、严嵩、五通神等昏君、奸臣、叛逆、恶鬼在江南皆被奉为神灵，享受祭祀。

“淫祠”的广泛存在，满足了民众驱病禳灾、祈求福报等方面的精神需求，但同时也耗费了大量民力民财，甚至造成社会秩序的混乱。如康熙《嘉定县志》称：嘉定害民之俗曰“敛头”，“抬拥小神像，沿门需索，或秋收，或春社，迎神赛会，搭台演戏，坐派金钱，不如意，群殴之，必输助而后已。”“近时清明、端午、中元、十月朔诸节，盛陈槠帛新巧精奇之式，谣言土地解钱粮于城隍，城隍解钱粮于玉帝，始则簇拥盈街，终则酗酒而散，尤为弊俗，不止尚巫而已。”[39]清道光太仓《双凤里志·风俗》云：

俗信鬼神，故假以求食者甚夥，曰净眼，曰童子，曰师娘，有疾痛，召之使言祸福，禳祈所事，往倾其赀，语必遵，酬必厚，或反不能具医药焉。……村妪佞佛，僧尼因之创佛会，有观音会、灶王会、庚申会诸名，纺绩所累，悉为之罄。……村男亦有附佛会者，身布衲而口弥陀，男女杂坐，喃喃不辍，甚可怪焉！普福宫奉玉皇，远近神庙每年三四月解黄钱赴宫焚化，迎神者名曰会首，富者任意求奇，贫者相随竭蹶，耗费不赀。[40]

直到民国时修撰的嘉兴《梅李备志》，仍然对当地民间信仰的混乱忧心忡忡：“浙江俗称为佛地，故乡里间多崇佛法，然须得善知识指导皈向正法，庶为正信，不至误入歧途。愚夫妇无知，曰归某门曰诵某经者，大都流转外道，深可怜悯，其事不能悉数。又或误奉神道称为菩萨，像设煊严，漫无差别，经忏鄙俚，流传乡曲，尤堪浩叹也”[41]。

对于国家政权而言，象这样流入所谓“歧途”的民间信仰，耗费钱财，延误医治，断送性命，乃至于赛会斗殴，还属于浅表性的弊端，而深层的心腹之患则是那些异端信仰在民众中所构成的神缘性的组织网络，以及这种信仰的偶像符号对民众所产生的社会动员作用，这些都对现存的统治秩序构成了潜在的政治威胁，明清时期的一些农民起义（如白莲教起义和太平天国起义）的思想动员和秘密社会（如天地会）的组织基础，往往就是依托于各种民间宗教的组织。所以，对于民间淫祠，政府历来主张禁绝。康熙年间，理学名臣汤斌任江苏巡抚时，曾下令捣毁苏州上方山的五通神，并请旨勒石永禁。但汤斌离任不久，“愚民迷信如故，巫者依附如故”。每年八月十八日，“士女倾城而往，……自山顶及山脚，火光熊熊不绝，因进香者多，山顶不能容，至山腰，又不能容，至山脚，悉焚镪焉”。光绪三十一年四月十八日，浙江举人余兆熊将上方山五通神神像掷诸山腰，并再三开导香客而返。“越两日，举人复往此山察看，则神像供奉如故，香烛辉煌如故，愚民崇拜如故”[42]。于此可见江南民众迷信观念之根深蒂固，绝非简单的行政命令可以禁绝。

对于民间信仰问题，明清两代政府一直是采取剿抚并用的策略，除了强硬的禁止之外，还有柔性的安抚与改造手段，对于民间自发祭祀的具有忠孝典范意义的神祗如周孝子、刘猛将等，官方则将其逐步纳入正统祀典。

周孝子神是发源于常熟县的地方性土神，最早见于元末《重修琴川志》，据载，“神姓周名容，生而事母至孝，殁而告母曰：儿已为神，当输忠朝廷，尽力乡里。”明初朱元璋大封神灵时，周容因为忠孝的事迹而被封为“宋周孝子之神”，列入祀典，成为朝廷宣扬灌输忠孝观念的道德楷模。明人张采在《唐墅周孝子碑》中明白无误地揭示了政府册奉民间神灵的目的：“师立人道以明治，……神立神道以幽治，人道治而民可使由，幽道治而不可使知”[43]。清朝沿袭明代的做法，地方政府要三次按时祭祀周孝子神，汤斌在江南大毁淫祠时，常熟官员乘机将原来的五圣殿改奉周孝子。不过，民间信仰常常会偏离政府所规定方向，清代嘉道年间，常熟周孝子神就曾经被乡民利用，组织民众抗租；甚至还有一些地方无赖也假借周孝子之名讹诈勒索。最后，苏州知府不得不出面将“叛逆”的周孝子神缚解至府城隍庙禁闭，以示惩戒，一年之后才将神像送回原庙。[44]

刘猛将是江南地区广泛祭祀的民间神灵，但对于刘猛将的历史原型，则是众说纷纭，有宋代名将刘錡、錡弟刘锐、资政殿学士刘鞈、刘宰等人，这些人与江南无涉，但都是忠勇之士。江南人祭祀刘猛将，是因为“相传神能驱蝗，天旱祷雨有应，专主田事。”[45]另外，驱除境外蝗虫与民族英雄抵抗金兵的事迹也很吻合。在明代前期，刘猛将还被作为淫祀而受到官方禁止，但很快就被吸收进入《明祀典》。满清入关之后，对于汉人津津乐道的“夷夏之辨”极为敏感，刘猛将作为汉人民族英雄的身份显然是不合适，因此汤斌毁淫祠将刘猛将也一并查禁。然而刘猛将在民间信仰中有着广泛而深入的基础，要想真正做到令行禁止是极为困难的。康熙末年时，江南人、直隶总督李维钧在给河北永年县刘猛将军庙作碑记时，将刘猛将的身份重新塑造成元代抗击江淮农民起义的将军刘承忠。这一改变立刻赢得了满清朝廷的认可，雍正十二年开始诏令各地建立刘猛将庙，乾隆年间增修《大清会典》，刘猛将被正式列为“驱蝗正神”，身份则是李维钧编造的刘承忠，嘉庆、咸丰、同治、光绪年间，刘猛将先后获得清朝的加封，全部封号为“保康普佑显应灵惠襄济翊化灵孚刘猛将军”，地位几与“关圣大帝”相埒。[46]在太平天国之后，江南庙宇毁损严重，光绪四年，在地方秩序重建的运动中，苏州地方的著名绅士如潘曾玮、顾文彬、彭毓棻、蒋嘉棫、吴郁生、彭祖润、吴嘉椿、王伟桢、程肇清、冯芳植（冯桂芬之子）等人，积极捐资重修刘猛将庙，并申请获得官府发布告示，保护绅士的修庙行动。[47]由此不难看出，士绅文化权力在民间信仰领域的积极渗透。

5．士绅舆论的文化权力

《荀子·尧问》说：“正身之士舍贵而为贱，舍富而为贫，舍佚而为劳，颜色黎黑而不失其所。是以天下之纪不息，文章不废”。江南士绅作为一个庞大的知识群体，他们当中既有聚敛无度、武断乡曲的豪门劣绅；也有淡泊自守，独善其身的隐士；还有以道统自任，坚守儒家伦理阵地，敢与朝廷争“是非”的“正身之士”。在明代前期，江南的“正身之士”在专制政治的高压之下，大多隐而不彰。正德以后，随着专制皇权相对松弛，权臣、阉党几起几落，江南“正身之士”也与时进退，由隐而显，经过几番较量，其手中握有的文化权力也得到了充分张扬。明代后期江南士绅文化权力的扩张，集中体现在“是非”标准的争论上。

“是非”之论最早由昆山人归有光发其端绪。嘉靖四十一年明代后期最大的权奸严嵩父子垮台，继任首辅是江南人徐阶，推行宽大之政，从而营造了一个相对宽松的舆论环境。隆庆元年归有光代浙江乡试主考官拟定程策时提出：“国有大事必合天下之议”，“不专于一人，不徇于一说，惟其当而已”。[48]这就是说国家大事应由“天下之议”来决定，而不是专断于某一个人。然而这一愿望很快就被新权臣张居正所破灭。

万历十年权臣张居正去世，其家属及党羽立即遭到受其压制多年的神宗皇帝及朝臣的打击，继任首辅申时行、王锡爵、赵志皋等人大多是江南人，他们遇事依违承旨办事，文武百官对阁臣的弹劾也因此胆大而频繁起来。万历十四年（1586年）之后，神宗皇帝逐渐怠于政事，朝廷大臣因为缺少强有力的权力中心，从而分帮立派，争斗不已。[49]万历十四年，无锡顾宪成到北京拜谒王锡爵（太仓人），王说北京有“异事”：“庙堂所是，外人必以为非；庙堂所非，外人必以为是”。顾说还有一“异事” ：“外人所是，庙堂必以为非，外人所非，庙堂必以为是。”说完相视而笑。[50]顾王二人这段看似文字游戏的对话，一方面反映了朝野之间的派系纷争，另一方面也反映了当时道统与王统的公然对立，标志着东南地区在野士人独立的社会批评意识的萌生。顾宪成因为正直敢言，于万历二十二年（1594年）被削职为民，回到家乡无锡。万历三十二年，宪成与弟弟允成倡修的东林书院落成。顾宪成遂与高攀龙、钱一本、薛敷教、史孟麟、于孔兼诸同志讲学其中。“讲习之余，往往讽议朝政，裁量人物。朝士慕其风者，多遥相应和，由是东林名大著，而忌者亦多”。[51]顾宪成明确提出：“是非者，天下之是非，自当听之天下。”[52]但这种对儒家道统的坚持与封建专制政体的主流是完全相悖的，这也注定了东林党人的悲剧命运，经过二十多年的讽议朝政和党争，至天启年间终于被阉党魏忠贤血腥镇压下去。

崇祯即位后，尽去阉党，刷新政治，江南又有“小东林”之称的复社崛起。复社人士的政治地位虽没有东林党人高，但它是联合大江南北许多小型文社而成，因而其规模远胜东林，达万余人。复社原是禁止干政，以“兴复古学”为宗旨的学术团体，但实际上后来是继承了东林党与阉党斗争的遗绪。崇祯十一年（1638年），复社人士吴应箕、黄宗羲、侯方域等与南京太学和几社联合，共推顾宪成从孙顾杲为首，发布《留都防乱公揭》，成功地用清议的方式将阉党余孽阮大铖驱出南京，充分显示了明季江南士绅作为社会批判角色的力量。遗憾的是，弘光小朝廷建立后，阮大铖重新掌权，复社人士遂被打击驱逐殆尽。[53]

明清之际，作为东林党人后代的黄宗羲，主张提高士人聚集的学校的舆论功能，他认为“天子之所是未必是，天子之所非未必非。天子遂不敢自为非是，而公其非是于学校。” (《明夷待访录·学校篇》) 顾炎武则云：“政教风俗苟非尽善，即许庶人之议”，他认为：“救民以事，此达而在上位者之责也；救民以言，此亦穷而在下位者之责也”[54]。换言之，士大夫无论“达”与“穷”，都有“救民”之责，只是“救民”的途径不同而已，作为在野的“穷士”，“救民以言”，实质上也就是坚守道统，发挥其文化权力的舆论功能。然而，新建立的满清政权将封建专制政体推向巅峰，江南士绅在晚明刚刚萌发的文化权力，在清廷掀起的一桩桩腥风血雨的政治大案中锐气尽消，紧接其后的文字狱和科举制则是软硬兼施，将士绅阶层牢牢控制，整个清代前期，江南士绅虽然生活安逸，但在政治上则是淡泊知足，平静内敛，无所作为。乾隆年间所修《元和县志》对江南士绅政治态度的急遽转变记载颇为传神：

明季士大夫好持清议，敦气节，重名义，善善同清，恶恶同浊，有东汉党锢诸贤之风，其小人亦慷慨慕义，公正发愤，然或时捍法网。本朝初载，遗风犹存。近数十年来，缙绅先生杜门扫轨，兢兢自守，与地方官吏不轻通谒，或间相见，备宾主之礼以去。学宫士子多读书自好，鲜履讼庭。[55]

江南士绅由“好清议，敦气节”，到“杜门扫轨，兢兢自守”，这正是封建专制高压政治的必然结果，在这种沉闷的政治环境中，士绅文化权力向上运作的途径被遏制，其结果就是晚清龚自珍所批评的那样：万马齐喑究可哀。直到19世纪末20世纪初，随着民族危机的加深，清廷决定更新政治之后，这种令人窒息的状况才有根本改变。

三、近代社会变迁与文化权力基础之瓦解

在明清两代，由于社会结构的相对稳定，封建政体以及科举制度的沿袭不变，因而寄身于其间的士绅阶层的文化权力虽有涨落起伏，但这种变化始终属于体制内的量变，而非质变。直到清末行新政、废科举之后，士绅的文化权力才发生结构性的改变。

1905年废除科举是晚清“新政”的一项重要举措，对于中国社会结构的改变有着深远之影响。早在科举废除的第二年，严复就指出，“此事乃中国数千年中莫大的举动”，其意义可与秦始皇“废封建、开阡陌”相提并论[56]。美国学者吉尔伯特·罗兹曼也认为：“1905年是新旧中国的分水岭，它标志着一个时代的结束和另一个时代的开始。”[57]事实确实如此，废除科举就是断绝了士绅阶层法定的上升仕进之途，剥夺了士绅既得的政治、经济、文化特权，因而科举之废导致整个士绅群体的职业分化与阶层瓦解，给士绅带来长久的迷茫和幽怨的群体情绪。尽管朝廷也曾采取各种过渡性措施，以缓释士子因为科举废除而造成的心理上的痛楚。然而，科举毕竟废了，一切附丽于科举之上的尊荣也都已经或即将随风而逝，清末民初江南士绅热衷于编纂府县生员《游庠录》、《青衿录》之类的书籍，实际上就寓含着对科举的眷念和难舍。

但相对于内地而言，江南地处西学东渐之前沿，明清以来又一直是全国的经济文化重心，因而士绅阶层与其他阶层的相互渗透早已发生，士绅流向工商领域已经被社会认可。嘉道以后，江南地区进士录取数量相对减少，这一方面是由于战争摧残、经济萧条等因素的影响，但同时也应看到，随着上海的开埠，西学的渗入，买办的兴起，绅商阶层不断扩大，这对士绅阶层都产生了一定的引力，一些科场失意之士，转而进入商界，成为绅商、买办，或进入报馆，从事翻译，撰写小说等等，成为自由职业者。江南士绅阶层向其它职业的个体自由流动，为1905年废科举之后整体性分化提供了一定的心理准备。在苏州，废科举之后，分流改行、舍旧趋新成为绅士阶层最明显的特征。此时苏州传统绅士的分流方向大致有四个：（一）向商人转化。（二）向自由职业者转化，主要包括小说家、自由撰稿人、报刊发行人、记者、出版商、杂志编辑、教师、翻译、社团书记员等等。（三）出国留学转型为新式知识分子。当时出洋留学多往日本学习法政、警务、师范等等。（四）学习新知成为地方新政办理人。绅士阶层向商人和自由职业者的流转，不自觉地充当了新旧社会变迁中的承转桥梁。[58]

士绅阶层的蜕变不仅表现在职业的改变，更重要的是其知识结构发生了根本变化。废科举兴学堂后，四书五经不再是决定士人命运的考试内容，年轻的士子遂弃之如敝履，转而学习现代的数、理、化、工、医、法、师范、实业、外语等知识，形成完全不同于传统的技术型知识。这些在传统社会被视为“奇技淫巧”的知识，在清末民初却成为由传统士绅蜕变而来新型知识分子首选的学业。晚清政府大力鼓励实业科目的学习。1910年规定，官费留学生“以已入大学习医、农、工、格致四科之专门学者为限，习法政、文、商各科者，虽入大学，不得给官费”；而自费学习农、工、医、格致者，经查明，如果成绩优异，可由政府的酌量补助学费。[59]这一政策对当时留学生、包括国内学生的专业选择产生了重要影响。鲁迅在《〈呐喊〉自序》中说：“在东京的留学生很有学法政理化以至警察工业的，但是没有人治文学和美术”。辛亥革命后，由于孙中山的提倡，实业救国、科学救国更是如日中天，青年学子要按照自己的兴趣选择非科学的文科类专业是非常困难的，郭沫若、鲁迅去日本学医就是一个典型。

在“弃文习理”的时代潮流裹挟之下，传统的士绅阶层除了固守传统沦为前清“遗民”者外，更多的人（特别是年轻者）则是与时俱进，蜕变为新式的知识阶层。作为一个社会群体，新式知识阶层因为科举制以及附着于科举制度的政治经济特权的废除，其垄断道统而对地方社会事务进行解释的文化权力也随之不复存在。科举制度的废除，还意味着传统的四民等级社会的结束和“平等化”社会的到来，“平等”也就意味着社会大众知识观的转变，传统社会的儒学知识开始走下神坛，而与生活实践中日用之道平起平坐，知识的拥有者也不再是社会事务的当然指导者，而是与贩夫走卒平起平坐的知识匠人。平等观念的形成，瓦解了建立在不平等社会关系基础之上的文化权力的意识。

在清末实施“新政”的过程中，还伴生了各种科学与民主的思潮。[60]这些新的思潮与观念，在随后的十几年中影响日渐扩大，最后形成了蓬勃汹涌的新文化运动，有力地冲击瓦解着传统的儒学的文化秩序。士绅作为传统秩序的维护者，在新文化运动的冲击之下，其优越的社会地位及其文化权力也一并受到民众的质疑。

“废科举一个影响深远的社会后果即中国的城乡渐呈分离之势”。在科举时代，士人以耕读相标榜，读书应举，出仕为官，致仕归田，都是通畅无碍的人生环节。而科举废除之后，新兴的“洋学堂”大多设在城镇之中，“洋学生”与城市的联系越来越密切，而与乡村生活则是渐行渐远。[61]传统中国是一个农业社会，农村是国家的主体，新式知识阶层与农村的疏离，也就从根本上抛弃了其文化权力的实施对象。

尽管如此，但在实际生活中，社会下层百姓对知识分子还是表现出相当程度的尊重和向往，这主要是因为他们在文化资本的拥有方面仍然处于不平等的地位。首先，知识阶层拥有的知识与普通民众掌握的生产技能在社会报酬上不平等，专业知识相比于一般技能可以获得更高的报酬。其次，观念的变迁总是滞后于制度的变迁，传统观念的社会惯性，也使得人们对由传统社会中士绅阶层蜕变而来的知识阶层心存敬畏，因为他们的知识和见识比自己宽广，对社会问题的思考比自己深刻。所以，新知识阶层虽然丧失了部分显性的文化权力，但仍然延续了部分隐性的文化权力，也可以说是文化权力中最基本的文化力的社会功能。

布迪厄认为，文化趣味的区隔（高雅/ 通俗，形式/ 功能，深刻/ 肤浅，尊贵/卑下，体面/粗鲁等等）实际上反映了一种权力关系。为什么触目可见的社会不平等却没有遭到有力的反抗？在布迪厄看来，这是因为统治阶级改变了统治策略，他们抛弃了简单粗暴的身体强制，而采用温和的类似于催眠术的符号统治。支配者将自己的理念灌输给被支配者，并使被支配者将这些理念误认为正确的、因而自己应当遵守的理念，而意识不到支配者对自己的符号支配，这种权力形式布迪厄称之为符号暴力。如贞操观，即是男性权力强加在女性身上的符号权力。[62]宋明以来的理学家们就是通过修地方志、编家谱、立牌坊等符号形式，将“饿死事小，失节事大”、“三从四德”等以男性为中心的价值观念自幼植入女子的思想中，使其自觉地遵从男性制定的社会秩序。正如上文所言，“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”，只是这种“以理杀人”的文化权力更加隐蔽不为人所察觉而已。

民国时期的新知识阶层，虽然在显性的文化权力方面不及其前辈士绅，但在新的时代，因为封建专制政体的废除，现代报刊传媒工具的普及，他们通过对这些文化资本的不平等的占有，从而获得比旧式士绅更多隐性的文化权力。晚清报纸刚刚传入中国时，主要还是由西方传教士或商人主办，中国士人是不屑与其为伍的，只有生活困顿、科举无望的读书人才会选择进入报馆，正如左宗棠所痛诋：“江浙无赖文人，以报馆为末路”。[63]然而到了戊戌维新特别是“新政”之后，随着士人对科举的抨击，报刊在舆论上所发挥的社会动员的巨大功效，让人们重新认识到报刊的作用。以报刊为中心，清末民初的上海开始形成了中国最初的公共领域，当旧式士人因为科举废除而被边缘化后，新式知识阶层以及旧式士人中的一些人通过现代传媒而获得了新的话语权，这正是对传统士绅隐性文化权力的继承与发扬。

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